学死

1.   主旨

确然，每个人对死亡的“必然性”(必死无疑)，“无可替代性”(“死”无旁代) 和“不确定性” (“死”无定时)　都会感到某种程度的不安，甚至还有人会为此惶恐不可终日，而且到了“死到临头”时，更是惊慌失色，不知所措。

这种对“死亡”感到不安的复杂情绪，明显不能简单的用“怕死”这两个字来笼统地概括。这篇短文的主旨就是希望通过对“死亡”感到不安的情绪做较有系统和深入的分析，希望能借此梳理出导致这种不安情绪的主要原因，并讨论各种能够帮助疏导这种不安情绪的理论和方法，尤其是各种宗教和哲学途径，及其优劣之处。

2.   为何“不安”？

总结各词典的解释，简单而言，“不安”就是指个体对某样事情感到忧虑或恐惧；而所有的忧虑或恐惧皆来自于个体所预见到将可能会对其肉体和心理上造成痛苦的潜在威胁。我认为“死亡”对肉体和心理上可能造成的潜在痛苦大略可分为以下九大类：

1. 难熬肉体之痛楚：首先，人最自然的是害怕在死去的过程中肉体将承受持久或/和激烈的痛楚。此外，如果人在死后还会有知觉，那对死后是否将承受某种“肉体”上的痛苦的这个可能性也同样的会给人带来焦虑。

2. 不解“死神”之选择：其二，绝大多数人都希望或认为世间所发生的一切（包括生死）应该都有其原因，如果我们能够比较好地掌握某些因果关系，就有可能通过我们的努力而改变某些事情的结果。但遗憾的是“死神”的选择似乎没有任何规律可循；往往“应该死”的人却安享晚年，“不应该死”的人却英年早逝。人对“死神”的选择百思不解，也因此导致忧虑不安。

3. 面对死亡之无常：其三，死亡之到来常常出人预料之外，让人无法捉摸，也无法准备。这一刻某人还活着，也许下一刻他/她可能就会死去，而这和个人的性别，年龄，健康状况等等似乎也没有绝对的因果关系。因此人人的心底都在盘算着究竟自己什么时候会死去，但真不到最后的那一刻，谁也没办法解决这个悬念。

4. 不知死后之世界：其四，到目前为止人对死后的“世界”基本上没有可靠，客观和科学的共识。许多宗教对死后世界多少有些描述，但充其量也都是模糊不清，大部分的细节都经不起详细推敲。由于人对死后世界的认识极其有限，故难免会对死亡充满着疑惑和困扰。

5. 不舍世间之事物：其五，死亡意味着人将从此离开这个世界；所谓生不带来，死不带走；当一个人想到世间一切他/她所喜爱眷恋的人，事。物都将随着死亡的到来而从此别去，甚至很有可能从此在他/她的记忆中永远消失的话，心中自然会有万般不舍，无限感慨。

6. 不甘未圆之心愿：其六，人在人生的各个阶段里总会有许多不同的心愿和目标；而死亡的无常性也意味着绝大多数人在死亡到来时都会有不少未圆之心愿和目标。这种几乎是必然会发生的潜在遗憾也让许多人寝食难安。

7. 不忍亲友之悲痛：其七，即便是看透生死的智者，但一想到亲友们可能会因为自己的死亡（尤其是突如其来或痛苦凄惨的死）而伤心绝透，痛不欲生，也难免会心有戚戚，难以释怀。

8. 担忧亲人之未来：其八，人毕竟是有感情，会牵挂的动物。如果自己一旦死去，那些依靠自己维持生活的亲人们从此将该何去何从？

9. 感叹人生之虚无：其九，如果死亡是每个人不可避免的最终归属，那么人在出生以后，除了维持生命，减少痛苦，增加幸福感，和在死亡前继续繁殖下一代以保证他们能够“重蹈复辙”以外，难道就没有任何更高层次的意义了吗？如果真是这样的话，那为什么我们需要不断的重复这个所谓的“生命之轮”呢？

  

3.   如何减轻“不安”？

从上述的分析看来，“死亡”所能带给人的“不安”情绪确实是相当深刻，复杂且多样化的。自古以来多少智者，先知，学者尝试用各种“真理”或论说来解读“死亡”这个现象，希望能缓解“死亡” 所带给人们的困扰，好让人们能够从“死亡”的阴影中走出来，心里更加踏实的积极快乐地生活。

我将尝试用以下篇幅简短的论述几种和死亡有关的主要宗教或哲学“论说”，分析“它们”如何解决我上述所提到的九种对死亡的不安情绪，并简单的分析其优缺点。

  

4.   古希腊的宇宙，生命和死亡观

古希腊最早的宇宙观和世界之起源之论述主要是来自和荷马(Homer)同时期的赫西尔德(Hesiod) 所著的诗歌 《神谱》(Theogony)。诗中描述了宇宙从混沌之神卡尔斯(Chaos) 开始，陆续产生了第一代如大地之神盖亚 (Gaia, Earth)，黑暗之神厄瑞坡斯 (Erebus) 等希腊原始神；后来世界被由克洛諾斯(Kronos)所领导的第二代神族提坦(Titans)控制，而人类就是被提坦神族里的普罗米修斯(Prometheus) 及厄庇米修斯(Epimetheus)根据神的形象用水和泥创造的[2][3]。克洛諾斯最终又被他的儿子宙斯(Zeus) 击败；宙斯夺取了众神的领导权，最终建立了由奥林匹斯十二主神为最高领导层的新世界体系。根据古希腊文学上的记载，古希腊众神虽具有超凡力量，可以呼风唤雨，但除此之外，在七情六欲方面似乎和凡人没有多大区别。

古希腊神话对宇宙起源于混沌，后产生大地，天空等自然现象的论述，深深地影响了公元前七至四世纪的许多伟大希腊思想家和哲学家的世界观。米利都学派(Miletos)第一人泰勒斯(Thales) 首先提出不需求助于神话也能解释世界的想法，为日后的科学革命奠下了重要的基础。泰勒斯认为宇宙万物是由不变的物质所组成的，其最基本的成分是水；许多追寻泰勒斯路线的学者也提出类似的理论；如阿那克西美尼(Anaximenes) 认为宇宙的基本成分应该是气，赫拉克利特(Heraclitus)认为宇宙的基本成分是火，而德谟克利特(Democritus)则为宇宙的基本成分是原子等等。这一类学说逐渐发展成为唯物主义论特色的死亡观，强调灵魂对肉体的依赖性，即灵魂不能离开肉体而存在，而死亡就是灵魂和肉体的终结或解体。

把这种唯物主义死亡观具体实践在生活中的其中一个代表人物是伊壁鸠鲁(Epicurus) 。 伊壁鸠鲁所开创的伊壁鸠鲁学派(Epicureanism)承续了德谟克利特的原子观，认为生命是原子的集合体，因此和其他原子集合体一样，并非永垂不朽的。生命终结时，该原子集合体就会彻底的解散，人在死后就没有生命。既然如此，伊壁鸠鲁认为“死亡其实是和我们无关的，因为当我们还活着时，死亡并不在；而当死亡来临时，我们也已经不存在了”[4]。同样的道理，我们在出生之前也都并不存在，同时也没有任何意识，那我们在烟消云散后也既是回到出生前的那种无意识状态，那死亡还有什么好怕的呢？因此我们根本不需要浪费精力去关注死亡。伊壁鸠鲁并不否定神的存在，但认为神有自己的生活和兴趣，他们和我们的世界并没有什么关系。人活在世上主要是活得幸福，而幸福主要取决于没有痛苦和心灵上的平静，两者都能够通过简单朴实自足的方法获得。因此伊壁鸠鲁虽然推崇享乐，但提倡简朴和平静的生活，同时相信这也有助于忍受无可避免的痛苦。

另一个具有唯物主义论特色死亡观的主要学派是由古希腊哲学家芝諾(Zeno)所创立的斯多亞學派(Stoicism)。斯多亞學派认为神，大自然和理性都是同一样东西，而世界是被严谨的理性（神/大自然）所管治的。一切事物现象都有其因果和目的，而人们其实并没有绝对的自由，必须接受他与生俱来的命运（包括死亡）。作为大自然的一员，人必须顺从理性（神/大自然）的规律，包括他自己与生俱来的理性。通过运用理性，人们就可以理解世界，认识真理，获得美好的事物，如美德，智慧，责任，卓越，公正等等。而其它事物如生或死，财富或贫穷，健康或生病，则属于中性事物（things indifferent），并不能影响人们的快乐。因此斯多亞學派最主要的追求就是努力的过理性，严谨的生活，也以此态度积极正面的面对死亡。

与唯物主义死亡观相反的是以毕达哥拉斯(Pythagoras)及伯拉图(Plato)等为主要代表人物的唯心主义论死亡观。毕达哥拉斯相信灵魂不朽，有自主的动力并且是可以独立存在的。灵魂在生物的生死过程中不断在各生物之间轮回，而肉体就是灵魂的监狱[5]。通过内在的修为，毕达哥拉斯相信灵魂可以逐渐提升至神的境界，最终能脱离轮回[6]。无疑伯拉图对灵魂不朽这个理论应该也是深信不疑的。在《斐多篇》里，伯拉图通过苏格拉底的口中，长篇大论的从四个不同的角度来分析证明灵魂的不朽及死后世界的存在。他认为如果人在活着的时候沉迷于肉体上欲望，盲目相信唯有能被看到或能被触摸的物质才是真实的，并习惯了憎恨和恐惧等情感，那么这些已被污染及腐蚀的灵魂在肉身死去后将无法纯洁轻松自在的离去；反之它们将重新陷入物质世界，继续被困锁在另一个肉身里。苏格拉底（伯拉图）认为哲学的责任就是在生前彻底净化自身的灵魂，让灵魂在肉身死后能了无牵挂的停留在死后世界，达到不朽。因此任何学哲学或修养自身品格的人，根本不需要害怕死亡；反之应该义无反顾的热爱及追求真理和智慧，那么其在肉身死后，灵魂将能泰然自若的永远处在充满美好的死后世界[7]。

根据以上的论述，我们可以把古希腊两大类死亡观给予九种对死亡不安情绪之答案和慰籍列表如下：

九种对死亡的不安	唯物主义死亡观的答案和慰籍	唯心主义论死亡观的答案和慰籍
难熬肉体之痛楚	以理性和平静的心智来面对	以理性和平静的心智来面对
不解“死神”之选择	无关重要/自然现象	以理性和平静的心智来面对
面对死亡之无常	无关重要/自然现象	以理性和平静的心智来面对
不知死后之世界	死后化为乌有，回归宇宙本质	死后灵魂不朽，轮回生死之间
不舍世间之事物	无关重要/以理性和平静的心智来面对	崇尚真理追求，看淡尘世万物
不甘未圆之心愿	无关重要/以理性和平静的心智来面对	以理性和平静的心智来面对
不忍亲友之悲痛	以理性和平静的心智来面对	以理性和平静的心智来面对
担忧亲人之未来	以理性和平静的心智来面对	以理性和平静的心智来面对
感叹人生之虚无	享乐但朴素平静的活在当下/ 理性且认真严谨的活在当下/	在有生之年努力净化自身的灵魂，让灵魂在肉身死后能了无牵挂的停留在死后世界，停止轮回，达到不朽。

古希腊的两大类死亡观都非常强调以理性思维和坚毅心志来面对死亡，以克服对死亡的恐惧和不安；同时也通过对死亡的解读而推论出在现世应该积极及正面生活的重要性。但由于这些论述都需要通过相当深刻的思考活动及心志上的锻炼才能理解及付诸于行动，故一般没有受过哲学训练的普通人可能较难掌握这些理念的精髓，而无法从中受益。

5.      亚伯拉罕诸教的宇宙，生命和死亡观

亚伯拉罕诸教（Abrahamic religions）指的主要是信仰亚伯拉罕为始祖的三个世界性宗教，即犹太教、基督教和伊斯兰教。这三个宗教都发源自古犹太教，同时相信宇宙间有一个至高无上，全知全能全善的上帝。上帝不但创造了万物，还以自己的形象创造了人；但人却背弃了上帝，产生了原罪而不能自救，必须通过上帝的救赎而从新回到上帝的天国。

经过几千年的发展，这三个宗教在有关对上帝的描述，以及上帝和人之间所立下的契约的说法，已有相当大的差异，但在处理“死亡”这个课题上，其本质还是相当接近的。简单的说，犹太教、基督教和伊斯兰教信徒的最终归属就是通过信奉上帝而得于在死后复活，回到上帝的天国，得到永生，达到不朽的目的。既然宇宙间的一切事物都是由上帝完全掌控，只要我们遵循它的旨意就能得救，那对死亡的种种困扰也就自然迎刃而解了。

九种对死亡的不安	亚伯拉罕诸教的答案和慰籍
难熬肉体之痛楚	所有的生老病死都是上帝的刻意安排。人对此不能理解只是因为人不能参透上帝的旨意和苦心。
不解“死神”之选择	如上
面对死亡之无常	如上
不知死后之世界	犹太教，基督教和回教明确阐明上帝将在审判日从临人间，以分善恶，定赏罚。到那时候所有人的肉身将会复活（Resurrection of the Body），接受审判。如果人在救赎时代信仰上帝，在审判日时一切罪恶将获得释免，并获得永生，回到天堂与上帝同在[8]。反之将被贬入地狱，与上帝永远隔绝。
不舍世间之事物	天堂的一切将比世间所有的事物都更加美好。此外，如果亲友们也信奉上帝，那你将在审判日后能和他们在天堂重聚。因此死亡只是短暂的分离罢了。
不甘未圆之心愿	严格来说世上并没有任何值得遗憾的“未圆之心愿”，因为一切都是上帝的旨意，包括一切“未圆之心愿”。既然上帝已有别的更妥善的安排，那还有什么可遗憾的呢？
不忍亲友之悲痛	应该让亲友认识到上帝的教诲，理解一切都是上帝的旨意，因此完全不需要因自己的死亡而感到悲痛。
担忧亲人之未来	亲人的未来都在上帝的安排之下，我们大可不必操心。
感叹人生之虚无	人在世上的最终的意义就是认识上帝，信仰，侍奉上帝，和彰显上帝的荣耀。而死只是一个暂时的现象，人最终会因为信仰上帝而复活并获得永生。

亚伯拉罕诸教处理对死亡不安情绪的方法确实有不少优点。首先是其论说相对简单通俗，赏罚分明，即使一般不具备严谨思考推理能力的普通人也能很快的大致“明白”其中的基本道理。此外，该论述提出如果信奉上帝，那“死亡”也只不过是通向更美好未来的一个中转站，因此根本就不需要忧虑或留念任何因死亡而失去（或暂时失去）的一切。但它最主要的缺点是整套论述完全以目前还无法通过客观事实或逻辑推理来证明的种种理念（比如说全知全能全善上帝，天堂，审判日等等的概念）为基础，因此停留在“纯粹信仰”的范畴，无法说服对理性思维及客观分析有更高要求的群体。

6.   佛教的宇宙，生命和死亡观

关于佛教的宇宙，生命和死亡观，我在报读中文大学哲学硕士课程的文章里已做过简单的介绍[9]，在这里就不重复了。值得一提的是佛教大約是创立于西元前6世紀的古印度，在那个时代出现了许多非婆罗门思想[10]，其思想流派的特色和大约是同时期的苏格拉底前 (pre-Socratic) 古希腊哲学家所主张的一些论说相当接近。比如说阿耆多派[11]和波浮陀派[12]的论说就和泰勒斯(Thales) , 阿那克西美尼(Anaximenes), 赫拉克利特(Heraclitus)及德谟克利特的(Democritus) 有关宇宙万物是由基本物质构成的论说有许多不谋而合之处[13]。

严格来说，佛教的一些基本概念明显受婆罗门教 （如轮回）及非婆罗门思想的影响。但佛教的经典之多，宇宙观之全面，对人的苦难和修行法门描述之详尽，可说是在所有宗教哲学领域里一枝独秀，无出其右。而佛教对九种死亡不安情绪的答案和慰籍大致如下：

九种对死亡的不安	佛教的答案和慰籍
难熬肉体之痛楚	一切各有前因。今天所受的苦难都是因为过去所种下的恶果，因此只有承受，并努力种下善因，以求未未带来善果。
不解“死神”之选择	如上
面对死亡之无常	如上
不知死后之世界	沦落六道轮回，或登涅磐极乐
不舍世间之事物	菩提本无树 明镜亦非台 本来无一物 何处惹尘埃。
不甘未圆之心愿	如上
不忍亲友之悲痛	让亲友了解佛教的教义，以求解脱
担忧亲人之未来	一切各有前因。
感叹人生之虚无	世间万物本就是“四界”的因缘集合体，因此领悟人生的虚无才正是“获得解脱”的开始。

佛教对人生各种基本问题的分析和解答相当深入全面，且都有可修行的法门以帮助人们获得解脱。但由于宇宙人生的问题非常错综复杂，因此佛教也著有海量的经典和学说企图覆盖所有主要的领域，而导致其门槛相对来说比较高。此外，佛教也是一个包容性较高的学说，许多民间宗教信仰和风俗习惯在佛教南传和北传时成功的“偷龙转凤“，“鱼目混珠”，导致今天在民间存在着许多对佛教的误解和混淆，因此想要了解纯正的佛教学说，确实不太容易。

7.      儒家的宇宙，生命和死亡观

影响着所有炎黄子孙数千年的儒家思想所关注的主要是正心修身齐家治国平天下之道，注重人在现实生活中如何实践生命的价值，而对宇宙，生命本质，鬼神[14]等问题则持敬而远之[15]，存而不论的态度[16]。儒家提倡以人为本，以仁义礼教来建立和谐仁爱的大同社会。对儒家而言，死亡只是自然现象，不足为俱[17]；而君子应该以仁义为先[18]，在必要的时候，甚至可以杀身成仁[19]，舍身取义[20]。针对人生虚幻的问题，儒家则提出通过“立德”，“立言”，“立功”以图达到精神不朽的目的。

九种对死亡的不安	儒家的答案和慰籍
难熬肉体之痛楚	生死有命，富贵在天[21]
不解“死神”之选择	生死有命，富贵在天
面对死亡之无常	生死有命，富贵在天
不知死后之世界	敬而远之，存而不论
不舍世间之事物	生死有命，富贵在天
不甘未圆之心愿	生死有命，富贵在天
不忍亲友之悲痛	生死有命，富贵在天
担忧亲人之未来	生死有命，富贵在天
感叹人生之虚无	“立德”，“立言”，“立功”

儒家可说是一套最为“入世”的学说；对个人在仁义道德上的严格要求及内圣外王的期望这两方面，儒家和斯多亞學派(Stoicism) 也似乎有些相似之处。由于儒家并不专注于宇宙，生命本质等问题，故在“死亡”这课题上除了“顺天命”及“克己复礼”以外，确实没有其它更“花巧” 的“应对方案”。

8.   道家的宇宙，生命和死亡观

从今天我们对自然科学的了解来看，道家在几千年前所论述的宇宙世界观绝对是相当据有前瞻性的。道家崇尚宇宙的自然规则，认为人只不过是宇宙万物中一个微不足道的环节；人的生死幻灭就好比花开花谢，日出日落，一切都只是自然现象，并没有什么特殊的意义可言，也无需过分解读。因此，为人处事，治理国家，都应该“道法自然[22]”。依循道家的思路，“死亡”根本就是最普通的“更新替代”自然现象，没有什么值得大张旗鼓，大惊小怪的。

九种对死亡的不安	道家的答案和慰籍
难熬肉体之痛楚	道法自然
不解“死神”之选择	道法自然
面对死亡之无常	道法自然
不知死后之世界	道法自然
不舍世间之事物	道法自然
不甘未圆之心愿	道法自然
不忍亲友之悲痛	道法自然
担忧亲人之未来	道法自然
感叹人生之虚无	道法自然

10.       参考文献

1.    Epicurus: Letter to Menoeceus, Principal Doctrines

2.    D.S. Hutchinson, Introduction to The Epicurus Reader, 1994

3.    Plato, Phaedo. Trans R.S. Bluck, London: Routledge, [1995] 2001.

4.    Dorothea Frede, “The Final Proof of the Immortality of the Soul in Plato’s Phaedo 102a – 107a” in Plato: Critical Assessment, ed. Nicholas D. Smith, London: Routledge, 1998.

5.    Jonathan Dollimore, “Introduction” in Death, Desire and Loss in Western Culture. New York: Routledge, 1998, pp ix-xxxii

6.    King. Peter J. One Hundred Philosophers: The Life and Work of the World's Greatest Thinkers, Barron's Educational Series, 2004

7.      黄文三教授，儒家的生死观及其生命实践-以孔子为核心议题

8.      《论语》

9.      《孟子》

10.  《道德经》

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[1] Plato: “That a man who has truly spent his life in philosophy has good reason to be confident when he is about to die, and to be of good hope that when life is over he will secure very great blessings...that all those who betake themselves to philosophy in the right way are engaged in only one thing only, namely training themselves for dying and being dead.”

[2] 普罗米修斯创造人类的方法和过程和旧约创世纪里的记载有非常相似之处。

[3] 古希腊众神一共造了五代人类。第五代人类（黑铁时代）因过度堕落腐败而被宙斯下令下暴雨剿灭，但有一对虔诚夫妇获神的警告而造了一艘大船而得于幸免。这情节和旧约也大致相同。

[4]  “Death, the most dreaded evils, is therefore of no concern to us, for while we exist death is not present, and when death is present we no longer exist. It is therefore nothing either to the living or to the dead since it is not present to the living, and the dead no long are.” - Letter to Menoceus

[5] Human body is like a prison of the soul

[6] 在这几点上毕达哥拉斯和佛教的学说颇有许多相似之处

[7] 伯拉图的论述在本质上和佛教的脱离因果轮回以达到涅磐境界的说法相当类似

[8] 犹太教则相信唯有虔诚的犹太人能获得永生。

[9] 佛教认为宇宙一切事物生命都是“四大”（也叫“四界”，即地、水、火、风四种元素）的暂时集合体，随因缘合散而生灭，故皆为幻像，也既是四大皆空。人生是“苦难”的，“苦难”的原因是“无明”，“无明”的原因是不了解“宇宙的本质”，故对因缘汇聚而产生的幻像依恋执着，而有了“贪嗔痴”的念头。“贪嗔痴”种下“恶因”，“恶因”造出“恶业”，“恶业”引来“恶果”，“恶果”又带来“恶因”，如此轮回，故苦海无边。解脱的方法是看清宇宙的本质，从这个幻像中超脱出来，从而断绝轮回，（我认为狭义来说，轮回可解释为今生在喜怒哀乐间的轮回。但一般广义的解释是指在宇宙各界间的轮回），达到涅磐状态。

[10] 指的是当时的“六師外道”

[11] 阿耆多派认为人由地、水、火、风四大元素组成。

[12] 波浮陀派认为人由地、水、火、风、乐、苦、命等七大元素組成，元素分离便是死亡

[13] 类似的情况似乎不少。不晓得是否都是巧合，还是切实有些因果关系？

[14]儒家在祭神祭祖等仪式上的执著显示儒家肯定鬼神的存在。

[15] 《论语·雍也》：“务民之义，敬鬼神而远之。”

[16] 《论语·先进篇》：季路问事鬼神，子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死？”曰：“不知生，焉知死？”。

[17]《论语·宪问第三十六》公伯寮愬子路於季孙。子服景伯以告，曰：“夫子固有惑志，於公伯寮，吾力犹能肆诸市朝。”子曰：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！”

[18]《论语.里仁》：“朝闻道，夕死可矣”

[19]《论语·卫灵公第十五》: 子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”

[20] 《 孟子。梁告子》：孟子曰：生，亦我所欲也；义，亦我所欲也；两者不可兼得，舍生而去义者也

[21]《论语·颜渊》：司马牛忧曰：“人皆有兄弟，我独亡。”子夏曰：“商闻之矣：死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？”

[22] 《道德经》：“人法地，地法天，天法道，道法自然”

约翰•罗尔斯 (John Rawls) 之“正义论”

前言：何谓“正义”？

简而言之，“正义”指的是一种以道德，理性，法律，自然法或宗教等为标准的“道德正确性”概念，用于判断某些行为或政策是否公正(being just) 公平(being fair)。罗尔斯认为正如“真理”是思想系统的第一美德，而“正义”则是社会制度的第一美德，也是所有社会制度的根本基础。

在“正义”的概念当中，“应报正义” (Retributive justice）是从“公正”的角度去平衡社会罪责，以伸张社会“正义”；而“分配正义”（Distributive justice）则是从“公平”的角度去考虑“如何”把“社会资源”正义的分配给 “社会成员”。罗尔斯认为一切以出身，封建，种姓，社会经济地位，甚至是以天赋为标准的分配方法，都具有一定的道德任意性，唯有以平等原则为标准的“分配正义”才具有最确当的道德正确性；而这也就是其“正义论”中“正义即公平”理论的其中一个最根本的基础。

罗尔斯“正义论”的主旨

在罗尔斯所处的年代，“功利主义”(Utilitarianism)和“放任自由主义”(Libertarianism)是两个主流的“正义”理论。虽然罗尔斯认同这两种理论都有其可取之处，但却认为其无法为社会带来真正意义上的“正义”。在“正义论”一文中，罗尔斯尝试以社会契约理论(theory of social contract)为基础，构建起一个比传统社会契约理论更具有普遍性和更高层次抽象意义的“正义”概念（特别是“分配正义”）。传统社会契约理论所关注的有关社会成员之间如何通过契约来设定具有正当性的政治制度和政权，而罗尔斯的焦点则是一切社会架构，包括用于建立政治制度和政权之社会契约所依附的最根本之正义原则(principles of justice)。罗尔斯认为这些正义原则应该是分配社会基本益品/基本善/基本有用物品（primary goods）的最基本原则和最终依据。而所谓的基本益品即是每位具有理性的人类所正常需要，以使其之所以为人之权利和社会资源，如自由，机会，财富等人类基本尊严的基础。这些正义原则将决定所有其它后续的社会协议，而一个以此方式层层建设的社会也将会是一个公正公平(Just and Fair)的社会。因此罗尔斯把这套正义理论称之为“正义即公平” (Justice as Fairness)。

社会契约的道德正当性

学术界对传统社会契约理论的批评主要是针对两个方面。首先社会契约往往在现实社会并不真正的存在，故在这种情况下社会契约还是否具有正当性常存有争议。其二，即便是社会各方自主自愿达成某种协议，但由于社会各方的资源，信息和谈判能力等条件的不对称，往往不能保证协议本身的公正和公平性。换句话说，某社会契约存在的事实本身并非该社会协议具有道德说服力的必要或充分条件。

针对以上的第一个争议，約翰·洛克提出“默然同意”(tacit consent)作为解释，而康德则以“假设性同意”(hypothetical consent / agreement)回应之，即假设如果我们把协议和相关事实呈现在理性行为者面前，我们有足够的理由相信该协议将会被理性行为者所接纳。罗尔斯基本上采纳了康德的“假设性同意”理论，但认为这还是不能保证契约本身的公正公平性。为了处理契约的公正公平问题，罗尔斯认为康德的“假设性同意”还必须建构在各方的“原始平等地位” (initial position of equality) 之上，进而提出了“原初立场”(original position)的理论概念。

何谓“原初立场”？

罗尔斯解释说其所谓的“原初立场”所指的并非是某种现实意义上的历史或文化初始状态，而是一种为了帮助我们构思某种正义概念的纯粹假设情况。在“原初立场”下，罗尔斯假设涉及的各方都是自由，理性，平等和自利/相互无私的个体，但同时也完全忘却了一切有关其个人的特征和其社会，经济，历史和文化等背景，硕果仅存的仅仅是一些普遍的人类基本旨趣和世界运作的常识。涉及的各方被要求在这种独特的“原初立场”下去选择一些规范他们共生共处的基本条款，即那些能够在最大程度上帮助他们最有效的追求其终极目的和基本利益的“正义原则”。至于如何能够回到所谓的“原初立场”，罗尔斯则提出了一个非常形象化的“無知之幕”(the veil of ignorance)的概念。假设涉及的各方都躲在神奇的“無知之幕”后，既能暂时回到“原初立场”，为最终的“正义原则”做出即理性又公平公正的选择。

为何“原初立场”对于选择公平公正的“正义原则”至关重要？

罗尔斯认为在选择“正义原则”的过程当中，涉及的各方都必须处于完全中立的立场，而“原初立场”就是达到这种极致中立性的条件或方法。 在“原初立场”之下，没有任何人会因为其先天条件的优劣而在谈判中占尽优势或处于劣势，同时也没人会因为个人独特的处境，价值观和意愿而对某些原则有着不同的偏好。也就是说没有人能够，也没有人有意愿去设计或选择出对他个人的处境具有优势的原则。而也只有在这种情况下所选择出来的“正义原则”才是真正意义上的公正公平，并具有较强的道德正当性和约束力。

在“原初立场”下选择“正义原则”的方法

罗尔斯进一步地推论说，在“原初立场”之下，由于涉及的各方完全无法确定其卸下“無知之幕”后的真正处境，故其最合符理性的做法就是以“最大化最小值原则”(Maximin) 来选择最终的“正义原则”。也就是说在众多“正义原则”和其相关的各种可能性结果当中，理性的涉及各方会选择出将会带来“所有坏结果中的最不坏结果”（即最低风险）之“正义原则”。

罗尔斯以上的推论是建立在三个假设之上；首先罗尔斯假设涉及的各方无法预测其卸下“無知之幕”后的真正处境，故各种结果都具有同样的可能性（几率）。其二，涉及各方对在“最大化最小值原则”下所得出的“所有坏结果中的最不坏结果”能够感到足够满意，而不会愿意冒更大的风险已换取得到较好结果的可能性。其三，涉及各方对任何比“所有坏结果中的最不坏结果”较坏的结果感到厌恶且无法接受，因此根本不会承受任何堕入这些较坏结果的风险。

所选择的两项“正义原则”

在“原初立场”和“最大化最小值原则”的假设之下，罗尔斯认为所有理性的人都不会选择“功利主义”或“放任自由主义”作为正义原则的依据。首先，“功利主义”的目的是追求最大多数人的最大幸福；如有必要，个体的幸福和权益是可以在这个大前提之下被限制或剥夺的。由于涉及的各方无法预测其卸下“無知之幕”后的真正处境，因此为了避免自己在最坏的情况下成为了“功利主义”旗帜下的牺牲品，其最理性的决定就是拒绝“功利主义”。而“放任自由主义”所奉行的是由市场主导的自由竞争社会，对弱势群体缺乏适当的保障；由于涉及的各方在卸下“無知之幕”后也有可能发现自己属于社会中极需被援助的一群，因此在理性上也不会属意“放任自由主义”。

在此基础之上，罗尔斯推论出了两个他认为所有理性的人在“原初立场”和“最大化最小值原则”的假设之下都会选择和维护的“正义原则”，即“自由原则”(liberal principle) 和“差别原则”(difference principle)。“自由原则”为所有社会成员提供平等不可夺取的基本自由权利；而“差别原则”则要求所有社会成员都享有公平的平等机会，并只允许那些最有利于最不利者的差别存在。此外 “自由原则”应优先于“差别原则”，而平等机会则应优先于差别分配[1]。

结语

对罗尔斯两项“正义原则”的批评主要是来自罗伯特·诺齐克（Robert Nozick) 对自由主义的捍护。诺齐克认为人的自由权利神圣不可侵犯，因此任何强制他人为别人利益服务的原则都不可能是正义的。而迈克尔·沃尔泽（Michael Walzer）及迈克尔·桑德尔（Michael Sandel）等人则批评罗尔斯忽略了社群意识和个人背景对个人正义观的影响，进而对在“無知之幕”后所选择的“正义原则”之合理性提出质疑。此外，也有学者对罗尔斯的“最大化最小值原则”(Maximin)的假设持谨慎保留态度。

但无论如何，罗尔斯的“正义论”成功的在康德的道德理性主义及社会契约理论上，发展出一整套更加深刻的社会公义原则。通过他的“正义论”，罗尔斯倡导人类应该在最大程度下分享分担彼此共同的命运，从而逐步纠正更多现实社会中因种种天然或人为因素所造成的不公。因此即便是罗尔斯的“正义论”在理论层面或有一些不足之处，但在推动社会公义的现实意义上，罗尔斯对人类文明发展的贡献可说是相当深远和巨大的。

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[1] 由于篇幅所限，我不在此详细阐述罗尔斯的两个正义原则之细节。

Why we do certain thing?

People do thing because they either (a) "need" it (financially, physically or spiritually), (b) enjoy it (physically or spiritually), (c) obliged to it (commitment to those you care or love) or any of the combination.

As far as possible we should avoid being over driven by (a) (beyond basic need) unless it eventually will lead to (b) or (c), and always try to strike a good balance between (b) and (c)....

How to choose an MBA program?

Some of my friends have been asking me about my personal experience in choosing an MBA program. I hereby make an attempt to write a short article about my thought in this subject. Hopefully it is useful to you.

MBA is a huge investment both in term of time and money. So it is important that you choose the right MBA program that best suits your personal goal. Personally I think the following decision process is quite useful.

Step One: Ask: Why do an MBA?

As making any other major decisions in life, the very first thing is to lay down the reasons why you want to do your MBA. In general, the clearer the answer of this question is, the easier it is for you to choose the right MBA later.

Some of the common reasons are:

1) Personal Advancement: For the sack of getting more knowledge, or for personal achievement.
2) Academic Advancement: For pure academic reasons. To prepare oneself for an academic career, or to qualify oneself for a PhD program.
3) Entrepreneur: To be better equip so that you can develop your own business better
4) Career Advancement: To move up the corporate ladder and earn more income.
5) Career Changes: To have a career change. There are two basic types of career change. Either you want to change your job portfolio (e.g. from Engineer to Manager) or you wan to change your industry (e.g. from Manufacturing to Investment Banking).

As different medicines are design to cure very different sickness, different MBA programs are also good for very different purposes. So do spend considerable amount of effort to know your own goal. The more precise your goals are, the better it is.

For example, if your goal is to have career advancement after your MBA program, it is not good enough to just say “I want to get a promotion after my MBA”. It is better if you can figure out something like “After my MBA, I want to get a middle management position in one of the top 5 investment banks in the world. I will like to work in foreign currency or future trading area, with special focus in the USA market. Ideally I will like to work in New York, Chicago or other major city in US. My starting yearly salary will be around US$50,000.”

This kind of precise and relatively comprehensive statement of purpose can be very helpful in choosing the right MBA program. For instance, if you know that you want to work in investment bank in New York, it does not make a lot of sense to do a MBA in Germany and major in operation management. Instead, you should try to find out which MBA program in New York are well known in their Finance courses, and try to get into the program.

Step Two: Design your decision criteria

Simply put, decision criteria are your personal guidelines in making a decision. These are some of the common decision criteria in choosing a MBA program.

1) Program Quality

I think the number one criteria are the program quality. Since you are planning to invest one to two years of your life in doing a MBA, it is important that you do not compromise on choosing a good quality MBA program (even it could means more financial investment). Needless to say, the quality of any MBA program is usually directly proportional to it price, duration and entrance requirement. For example, MIT Sloan MBA program take 2 years, cost US$62,000 (tuition fee alone), average 5 years working experiences and average GMAT score of 710 (which is extremely high). Despite the extremely expensive tuition fee, every year MIT Sloan still receives over 3000 application and they accept only about 300 students each year. Usually a candidate needs to apply at least 1 or 2 years in advance.

I know the MIT example sound a bit extreme, but my point is, when you are trying to manage your budget, it is important that you should only consider those MBA program that meet the minimum quality standard.

So you may ask, how do you know which MBA programs are good? In fact, there is a lot of useful information out there that deal with this subject. Basically those information sources can be classified into 3 major categories:

a) Business School Ranking by major newspapers and magazines

Some major newspapers and magazines publish their Business School Ranking every year. Usually those ranking are quite comprehensive and can serve as a very good guideline. Some of the most reputable ranking are:

Wall Street Journal Business School Ranking:

http://www.careerjournal.com/specialreports/bschoolguide/results.html

Financial Time Business School Ranking

http://ftcareerpoint.ft.com/BusinessEducation

BusinessWeek

http://www.businessweek.com/bschools/00/index.htm

Asiaweek

http://www.asiaweek.com/asiaweek/features/mba/

b) MBA Association or Accreditation Organization

There are few reputable MBA associations that give “quality certificate” to high quality MBA program. A good example will be the London based Associations of MBAs, which is probably THE accreditation body in Europe. Usually the good accreditation bodies are very strict in awarding their accreditation. So I will say school listed by them are usually very good. Some of the most reputable accreditation bodies are:

The Association of MBAs (focus in UK and Europe)

http://www.mba.org.uk/

European Foundation for Management Development (EFMD), (focus in Europe)

http://www.efmd.be/

Association to Advance Collegiate Schools of Business (AACSB), (focus in US)

http://www.aacsb.edu/acrdindx.html

Unfortunately I don’t know any MBA Accreditation body in Asia.

c) MBA Guide Book

Another good source of information will be books about MBA program. I think one of the best MBA guidebook is:

Which MBA?: A Critical Guide to the World's Best MBAS, By George Bickerstaffe

I think the book publish a new edition every year. So the information is very up-to-date.

2) Course Content

All good MBA programs have a lot of similarity in term of their core module structure. Basically they should cover the following subjects:

(a) Accounting and Finance
(b) Marketing Management
(c) Organization Management
(d) Human Resources Management
(e) Operational Management
(f) Quantitative Methods
(g) Economic
(h) Strategy Management

However, what differentiate each MBA program are their areas of specialization. Some schools are more famous in certain fields. For example, Thunderbird – The American Graduate School of International Management is famous for the International MBA program. So it is important that you choose the school that is famous in the field that you will like to specialize in.

3) Reputable Professors

Good Professors make all the different between a good class and a bad class. However, it is rather difficult to conduct research on the teaching team of each and every business school. But generally speaking, good University usually does attract and retain good professors. So you can’t get too wrong by selecting a good business school.

4) Infrastructure – Hard and Soft

Libraries, lecture rooms, computer facilities, sport facilities, student association, career services, internship, seminars, exchange programs and etc are all important factors in choosing the right business school.

5) Alumni Network

Good school will usually have strong alumni network, which can be a very valuable assets for you.

6) Timing and Duration

Unless you are willing to wait, otherwise timing could be another important decision criteria. Business schools around the world start their MBA program at very different time. For example, business schools in South East Asia usually start in early March, business school in China will start in May, and business school in Europe will start in August or early September.

I think nowadays majority of the full time MBA can be complete in one year. However most good MBA program in USA, and a few good MBA in Europe and Asia will last for 1 and half years to 2 years. So be prepared.

7) Part time and distance learning

If you can afford it, I will recommend you to do your MBA in a full time basis. You will be more focus and probably learn a lot more.

Unless it is absolutely unavoidable, I do not recommend doing your MBA via distance learning (if there is such a program). In fact, vast majorities of the MBA material can only be learn via class participation and group assignment. You will not able to learn a lot by just reading your material at home.

8) Macro Environment of your study environment

Actually many people overlook this very important decision criteria. As the matter of fact, the location of where you are going to study has a very strategy impact on your future career plan. There are many reasons for that:

a) Content structure: For any good MBA program, the content structure is usually shaped by the need of the local and regional business communities. In many cases, the quality of the MBA program usually is highly correlated with the level of sophistication of the local industry.
b) Learn from the community: Business is about knowing the latest development of your industry and market. If you have a choice, it makes sense to study in a city that is very strong in the field/industry that you are interested in. For example, students who are doing their E-commerce MBA in Silicon Valley will definitely have more exposure to the subjects than MBA students in Malaysia.
c) Future career opportunity: Although recruiters do travel around the regions to look for the very best brains, but usually you will still have a better career opportunity in where you get your MBA degree. So if you plan to work in China after your MBA, it is not a bad idea to consider doing your MBA in Shanghai.
d) Business networking: While you are doing your MBA, it is also a good opportunity to build your business network. In that sense, you should take that into consideration when you choose your MBA program.

9) Cost

Well….what else can I say on this? Everybody has to work within his or her own set of constraints, and money is certain one of them. But as I mentioned earlier, when you are trying to manage your budget, it is important that you do not compromise on the quality of the MBA program.

Step Three: Shortlist, Evaluate and Choose

If you have done enough homework on step 1 and 2, step 3 is relatively straightforward.

It is very important to note that every business schools around the world have very different semester term and application deadline, some even require their applications to submit their completed application form 6-8 months before the semester start. So in order to make sure that you have plenty of time to select and apply for the right MBA programs, I strongly advise you should plan at least 6 months or 1 year ahead.

Besides, to avoid unnecessary bottleneck during your application, you should take for your GMAT test as early as possible. You can obtains more information on GMAT test from http://www.mba.com (not http://www.mba.org, which is the Mahavaipulya Buddhist Association web site : ) )

Although there are people arguing that all MBA degree are more or less the same, but based on my own observation, a good MBA degree from a famous business school do make a huge different both in term program quality and future prospect for graduates. This is especially true if your goal is to secure a promising job in a multinational company. So if you are qualified and if you can afford it, do go to Harvard Business School!

That’s all I have to say at the moment. If you need further advise, please feel free to contact me.

Good luck!

庄子，郭象之逍遥与真实的人生

水利专家黄万里先生坎坷艰苦，万般无奈，壮志未酬的一生确实让闻者对其不幸的遭遇感到心如绞割，万般遗憾。黄先生作为一名学贯中西，才华洋溢的爱国青年，在其风华正茂的全盛时期就开始被种种不合情理的人为因素屡次及长期的打压，迫害，甚至遭到非人道之对待。但黄先生即便是受到万般委屈，却总还是时刻心系百姓，顾全大局，不断去争取机会为人民和辜负了他的国家服务；即便得不到国家领导人的重视和重用，黄先生也还是义无反顾，坚持到底，直到其生命的最后一刻也不轻言放弃。如此铮铮风骨，着实令人好生敬佩。

其实类似黄万里先生那样的悲剧，在中国近代历史中（尤其是文革期间）常有发生；一些社会精英知识分子因不堪心灵和肉体上的折磨，甚至走上了自杀的不归路，而其中就有作家老舍，著名翻译家傅雷，中国科学院院士赵九章等才俊。这些不幸事件的发生，不禁让我们静心思考，究竟是哪种可怖的精神压力能让如此优秀的人才感到万念俱灰？而中华文明之中又是否有哪些宝贵的精神资源能为这些在严冬下已奄奄一息的心灵带来一阵春雨？

庄子在其所处的战国时代深刻的体会到现实生活的残酷无情，和人在面对不可改变的既定境遇（绝大部分都是悲惨不幸）时的万般无奈。在面对如此可怖而且挥之不去的精神压力之下，庄子提出了一套能让世人即便在现实生活中如何不堪，但却能在精神世界里得到逍遥的方法，可说是具有非常积极的现实意义。而像黄万里，老舍，傅雷 和赵九章等不幸的人，也应该能从庄子的智慧中找到生活中的一丝慰藉和希望。

依照庄子的理论，黄万里先生（或其他人）在面对其人生某些不可改变的既定境遇时可以尝试以平常心接受之，然后通过“齐物”“真知”的方法来淡化对周遭不如意的事之在意与执着，以求达到（或至少暂时达到）心灵上的平静和精神上的自由。我个人不但认为这在现实生活中是具有可行性的，而且还相信黄万里先生极其可能在应对其生命中无数次低潮时已有适当地运用到庄子（或类似庄子）的人生哲学；这可从他在三年的困难时期还能和妻子在清华宿舍院里种南瓜苦中作乐，及在受到不断责骂声当中还能忍辱负重的专心工作等等动人事迹中窥得一二。难怪他的同事沈英说：“他所遭受的压力非一般人所能承受，而在那样恶劣的处境下还能把心思集中到考虑国家大事上，实在是一般人所做不到的。”

但黄万里先生毕竟不是庄子；他心怀祖国，时时刻刻想着如何用他所学来治水抗洪，造福百姓。在这个伟大的前提之下，黄万里先生择善固执，坚持不懈，至死方休。因此他做不到，也不忍心做到如庄子般在精神上彻底的逍遥。但即便如此，庄子的哲学也能在其漫长的艰难岁月当中发挥适当的“保护作用”，尤其针对一些不影响其最高原则（即服务百姓）之攻击，毁誉和侮辱，庄子的哲学能帮助黄万里先生做到临危不乱，处变不惊，不动如山，泰山崩于前而不变于色。使其能在最大的可能性下保全性命，留得青山（在），可说是善莫大焉啊！

至于郭象的逍遥哲学，我个人认为其高度和格局都较庄子为低，可能会适合渴望安居乐业的普通老百姓，但未必会被黄万里，老舍，傅雷 和赵九章等社会精英所青睐。试想之，此等非常人物之所以能够在社会中出类拔萃，皆因他们对自己的能力和理想有较高的期望，不安于现状，努力突破自己，力争上游。而郭象的逍遥哲学则倡议万物应自足其性（满足于自己的性分），安于其性（顺天安命），满足于现实，不做非分之想，以求能达到逍遥的境界。但黄万里等人的心理纠结就正正是不满足于现实，故我认为郭象之学即便能带来逍遥，但黄万里之辈多半不屑为之；俗语说“宁为玉碎，不为瓦全”，指的就是这个意思啊。

论逍遥与自由

西方或现代自由理论的根基始于古希腊的“自然法”（Natural law），即宇宙万物依循着一套普遍理性规律（或自然法则），符合该规律的状态（包括人的生活方式）就是至真至善至美的状态。而万物在自然状态下是一种自由的状态，因此自由具有宝贵的内在价值。经过多年的发展，现代自由理论对“自由”一词也有了更深刻和广泛的认识，而其中较著名的美国哲学家法兰克福[1]就把自由区分为“行动自由”和“意志自由”[2]两大层次（唐孝威，黄华新）。简言之, 行动自由就是“能够依循自己的意愿去行动而不受内在或外来因素[3]所限制”；而意志自由[4]就是“能够自己决定自己的意愿”或“能过通过自己的高级意志（Higher-order volition）控制自己的低级意愿”[5]。拥有意志自由并不代表一定拥有行动自由， 而反之亦然[6]。美国哲学家凯恩[7]则将这两种层次的自由称之“浅层自由”和“深层自由”[8]；而近代著名自由主义哲学家赛亚·伯林[9]也提出类似的“两种自由概念”，即主体因没受外来因素所限制而享有的“消极自由”，和主体拥有自主意志的积极自由[10]。（石元康）

庄子的逍遥虽然含有相当浓厚的“自由”意味，但庄子哲学之重点并非在于探讨自由的价值，自由的可能性或维护自由的制度等传统西方自由议题。庄子的哲学基础是建立于其对人生现实极其深刻的观察，了解到各种千丝万缕的因素造成了人生之无可奈何及命运之不可知不可干预的特性。换句话说，庄子对西方或现代自由理论里所谓的“行动自由”之实现之可能性（至少在庄子的时代）和其最终的现实效益之可控性[11]，基本上是持怀疑甚至是否定态度的。因此庄子提倡人们应该接受人的局限和命运的不可抗拒性，在面对残酷的现实时与其怨天尤人，或企图螳臂当车，不如通过“齐物论”一文里所谈到的“齐物论”及“真知论”的观点来化解我们的成心，强调万物的自然本性[12]，淡化世间万物的差异，以超越大小好坏是非对错等世俗标准和价值，从而坦然接受生命中的“既定境遇”，最终达到内在精神上的逍遥。从西方或现代自由理论的观点来解读，庄子的进路可说是通过人的“自由意志”能力（以“齐物真知”为基础的“高级意志”来解放其“有所求”的低级意志），以超脱其在现实生活中所面对的各种无奈和痛苦，从而获得内心的自由。

庄子生于兵荒马乱的战国中后期，当时的老百姓们大多过着朝不保夕的艰苦日子。在那种已失去理智和草菅人命的黑暗时代，个人就算拥有雄心壮志和通天本领也无法力挽狂澜，扭转乾坤；即便是鞠躬尽瘁，恐怕也只是徒然牺牲，无济于事罢了。庄子洞悉时势，了解到在这种乱世中保全可贵生命的重要性，于是提出了能让世人在乱世中保全性命和精神世界自由的方法，对当代而言可说是具有非常深刻的现实意义。就算是在今天，世界上也还有些国家（如中东和非洲等）都还是处于战乱或饥荒，即便是和平国家，人生不如意之事也比比皆是；在这些情况之下，庄子对人生“既定境遇”的解读和其逍遥之道，可说全人类宝贵的精神财富。

[1] Harry Gordon Frankfurt， 生于1929年，
[2] “Freedom of action” and “freedom of will”
[3]这里说的“内在或外来因素”，主要指的还是“后天或人为”因素而非“先天或自然”因素。如果某个人因为某些先天或自然因素而无法进行某些思考或行动，就西方或现代自由理论而言，那他充其然也只是没有进行某些思考或行动的能力或条件，而非没有进行某些思考或行动的自由。
[4]人是否有“自由意志”还是一个悬而未决，争议不断的议题。自由意志论认为人有形而上的自由，强硬决定论认为一切事物都由因果决定，而在这两个极端之间还有非决定论，致动理论，相容论，不相容论等等说法。
[5] 这和儒家所说的“大体”和“小体”有些类似。孟子，告子上：“公都子问曰：钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。。。”
[6] 动物虽拥有行动自由，但其意愿可能完全被欲望或本能所支配，而无法自主。
[7] Robert Hilary Kane，生于1938 年，
[8] “Surface freedom” and “deep freedom”
[9] Isaiah berlin，1909 – 1997
[10] “Two Concepts of Liberty”，“negative liberty” and “positive liberty”。
[11]即便拥有“行动自由”，人最终是否能主宰命运？
[12]庄子内篇之齐物论（民，鳅，猴最佳住处），庄子内篇之养生主（庖丁解牛），庄子内篇之应帝王（浑沌之死），庄子外篇之马蹄（伯乐制马）及庄子外篇之至乐（鲁侯御鸟）等等。。

从庄子之逍遥到郭象之逍遥

庄子之逍遥理论源自于庄子对人生一切无可奈何之“既定境遇”的深刻认识和无奈接受，进而把其精力转向于对更高精神境界的追求。庄子在《庄子内篇》之〈逍遥游〉里通过鲲鹏和蜩与学鸠的寓言，明确的表明了他对广大无穷的精神境界存在之肯定和向往；而要达到这种超脱的精神境界，就必须依赖深厚的德性和人生智慧[1]，即便面对荣辱毁誉而不惊[2]。庄子也于“之二虫又何知！”暗讽一般人对鲲鹏之志的不解和无知之处[3]。要知道一般人看似大而无用之物，在有识之士眼中却能是妙用无穷 [4]。在《庄子内篇》之〈齐物论〉中， 庄子进一步通过“齐物”和“真知”的概念，淡化世间万物在世俗的价值和标准下所产生的差别，以超越世俗思想的束缚，进入逍遥的精神境界。

郭象的《庄子注》虽然标明是一本注释庄子原文的著作，但郭象在解释庄子的核心思想，如 “逍遥”和“齐物”时就明显植入原文以外的思想，有严重曲解庄子原意之嫌。首先，郭象认为世间万物都有自己的本性（天性），而各个本性也都有各自的局限[5]。虽然世间万物不一，但各自都有自己的性分和位置； 只要能顺着万物天然的性分，让其能够恰如其分的发挥其所能，那就无所谓胜负高低，而万物皆能逍遥[6]。 从郭象的思路，〈逍遥游〉中鲲鹏和蜩与学鸠的寓言被郭象解读为大鹏没有理由认为自己的境界比小鸟的境界还高，而小鸟也没有必要羡慕天池的种种好处，虽然大鹏和小鸟的大小不一，但逍遥的境界是一样的[7]。此外，郭象还认为万物的性分是上天赋予且无法改变的[8]，故万物应自足其性（满足于自己的性分），安于其性（顺天安命），不做非分之想，那就能达到逍遥的境界。

如此看来，庄子的逍遥和郭象的逍遥确实有着天渊之别。 庄子的逍遥强调的是接受人生的既定境遇，彻底看透世俗标准下的所谓高低差别，进而体会万物之共性，最终进入无差别境界，对万物无所期待（无待）而达到精神上的逍遥。在达到逍遥的方法和功夫上，庄子的进路有相当高的个人修养要求，故一般只有少数至人才能达到庄子所说的逍遥境界。反之，郭象的逍遥则强调接受万物的差别，无论是有待或无待，只要能满足于自己的性分，顺天安命，那万物都能得到各自的逍遥。

庄子和郭象在理论上的分歧主要是来自于郭象对庄子原文的“深度解读”，即郭象在注释庄子原文中引入了相对大量庄子原文中所没有的思想和理论。当然，在注释过程中引入原文所没有的思想和理论也未必就一定犯了扭曲原文的错误，这还要取决于新引入的思想是否和原文有矛盾，或是否有助于解决原文中原有的矛盾等等考虑。就郭象注庄子一案而言，庄子原文中的概念本来相对不太明确或不太一致，而郭象的“深度解读”就仿如把一盘散乱的珍珠用一根线给串连了起来，让读者感觉全文相对前后贯通，一气呵成。遗憾的是郭象的“深度解读”中的主要思想内容和庄子原文中最基本且明显的核心思想几乎是南辕北辙，无论是在境界上和方法上都大相径庭，让人难以认同郭象所言就是庄子的原意。故一般相信郭象在注释庄子中很大程度上注入了其自身的思想体系。但究竟郭象是无意还是有意为之，则非本文能讨论的范围之内了。

[1]庄子内篇之逍遥游:“。。。且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力。覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟，置杯焉则胶，水浅而舟大也。风之积也不厚，则其负大翼也无力。。”
[2]庄子内篇之逍遥游：“。。。且举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。。。”
[3]庄子内篇之逍遥游:“ 。。。之二虫又何知！小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎！”
[4]庄子内篇之逍遥游:“ 。。。今子有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮于江湖，而忧其瓠落无所容？则夫子犹有蓬之心也夫！” 及“。。。今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下？不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！”
[5]郭象《庄子注》之逍遥义:“。物各有性，性各有极，皆如年如，岂跂尚之所及哉！。。”
[6]郭象《庄子注》之逍遥义:“夫小大虽殊，而放于自得之场，物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！”
[7]郭象《庄子注》之逍遥义:“苟足以其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊,逍遥一也。
[8]郭象《庄子注》之养生主注:“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”

何谓“对自然的数学化”？它与欧洲科学的危机有何关系？

1．前言

针对以上的议题，本文将采取相对平铺直述的文体结构来进行论述。即首先将阐述在胡塞尔的《危机》长文当中，何谓“欧洲科学的危机”及“对自然的数学化”？并直接从中分析两者之间的关系。

2．何谓欧洲科学危机？

2．1．胡塞尔对欧洲科学的批判

胡塞尔对欧洲科学的批判，其实从其巨作《逻辑研究》第一卷的《逻辑研究学导引》（发表于1900年）中就已经开始了。在该文中胡塞尔用了相当长的篇幅严厉批评了当时主张逻辑规例是心理构成物的心理主义观点。后来在1911年发表的《哲学是一门严格的学问》的文章（收录在《现象学和哲学危机》一书）里，胡塞尔提出了他对当代哲学太过不够严谨的忧虑，而类似的观点在胡塞尔后期的成熟作品《笛卡儿式的沉思》中也有进一步的延伸。

但在《危机》这篇长文当中，胡塞尔对欧洲科学危机的探究在分析的角度上已有明显的变化。首先胡塞尔肯定了欧洲的整体科学领域，包括我们一向来“引以为傲”，极为“成功”，并作为严谨科学的表率之实证科学，纯数学和自然科学等等在特定范围内的伟大成就。胡塞尔认为这些科学领域（除了心理学以外）的科学方法之周密严谨，理论之具有说服力及其某些研究成果之持久不衰是毋庸置疑的。

但胡塞尔同时也提出当代实证科学，纯数学和自然科学已被证实并非是一成不变的。如经典物理学就已被修正及补充。这意味着这些科学领域在其各自的研究范围里尚未获得无可置疑的结论及成果，那这是否也意味着这些领域本身还不足够“科学”（not yet scientific），或者当代“科学”这个领域本身就有其不足之处呢？

2．1．当代欧洲科学的困境

胡塞尔认为当代欧洲科学危机的起因可追溯到十八世纪末和十九世纪初科学演变的历程。从十九世纪中期开始，人类的世界观已逐渐的被蓬勃发展的实证科学所蒙蔽，使人们回避那些和真实人文生活非常关键关系的课题。各个“科学”领域为了要符合“严谨科学”的要求，这些专业的学者已小心翼翼的把所有的价值取向，所有的“有理性”或“无理性”及文化考量，一一排除在外。而这种只注重实证的科学，也将培养出只注重实证的人群。

在第一次大战后，人们开始对这种发展趋势感到不满，尤其年轻人更为激进。在面对人类最重要的诉求时，当代科学却显得一筹莫展。换句话说，当人们在最痛苦绝望时所最需要获得“人生的意义”这类问题的解答时，当代科学却将这类问题排除在外；似乎这些普世且迫切的课题，不值得我们通过理性来进行普世的反省和解答。

胡塞尔认为如果人类是自由的，且有完全自主的能力，能通过理性来改造我们自己和我们周边的环境，那科学对于我们是否“有理性”或“无理性”的使用这种自由自主的能力，应该具有指引作用，而非对这些问题视而不见，或不置可否。

2．3．哲学/科学的原本面貌

科学并非一直以来都是以实践科学的方法和客观定义来理解它本身对严谨真理的要求；针对人类和其环境的问题也并非一致的被排除在科学之外。在这之前，尤其是文艺复兴期间，科学确实在塑造崭新的欧洲人文面貌方面扮演着主要的角色。但当实证主义开始对科学的概念做出种种限制，科学就开始失去了它的领导地位。

在文艺复兴期间，欧洲的人文以古希腊的人文为蓝图，改变了中古世纪的生存方式，从新塑造了崭新自由的风气。古希腊人最关键的特质就是自愿的把自己的生命交托于理性或哲学，让它来领导自己。结果古人展开了一场对世界的重新认识，不被神话，迷信，传统所影响，完全免于当时对于人和对于世界的偏见，最终认识到了世界固有的理性，和它的最高原则-神 (God)。

在这个阶段我觉得有必要进一步阐清胡塞尔在《危机》一文中“理性”(reason)　这个名词的含义。“理性”(reason)　这个名词源自于古希腊文中的Logos，　在哲学和神学领域里它意味着宇宙中所隐含着的法则或理法，管控着宇宙万物并赋予它各种形态与意义(Britannica Online Encyclopedia)；“理性”同时也是一种以生俱来的判断力，支配及调控着人类行为和社会活动。一些古希腊哲学家甚至认为“理性”是灵魂的一部分，隐含着人生目的，意义及具有终极价值取向。（王覃刚,理性: Reason 或 Rationality）[1]

理性和哲学理论最终解放了哲学理论家及所有受过哲学训练的知识份子，而理论上的独立自主也带来了行动上的独立自主。根据文艺复兴的指导性理念，古人利用通过自主理性而获得见识来塑造自己。对于这些从新诞生的“伯拉图主义者”(Platonism) 而言, 人们不但需要在道德层面改变自己，即便是人类的周遭环境，包括政治，社会，也必须通过理性，利用普遍哲学中的见识来重新打造。而这些古老的模式，在最早的时候也是由一小批人认识到人类必须不被传统蒙蔽，而应该通过独立思索来重新建立新的哲学理论而逐步开始的。

在文艺复兴时期，欧洲人所继承的哲学之理念就是古人所认为的包罗万象之科学，即对于了解一切事物之科学。而所有任何其它科学专业也都只是哲学的其中一个分支。就算是由笛卡儿所启动的“赋予普世更崇高意义”（elevation of the meaning of universality）的思路，其目的也是希望能逐步的建立起一个完整统一的理论体系，能够以严谨科学的形式，通过智力及明确论证的方法来解答一切能够构想到，有意义的问题，如现实和真理的问题，及当下及永恒的问题等等。而这个完整理论体系的建立需要通过多代的努力，也可能永远无法完工。

因此，从历史的角度来看, 在胡塞尔时期时科学的实证概念其实只是一个残留不整的科学概念；它把现在已归类为行而上学的课题（包括一切被模糊的命名为“终极及最崇高”的问题）都排除在外。但如果我们细心观察，就能发现这些所有被排除在外的课题和他们所相关的事实，其实都是“理性”这个课题不同形态的体现，实际上却是一个密不可分的整体。“理性”就是有关真实价值观和道德行为等方面的确当知识的一个主要课题，而理性的理念之有效性也应该是 “绝对”，“永恒”及“无附带条件的”。

也就是因为我们知道“理解理性”的重要性，使这些所谓“形而上学”的哲学问题比纯粹以“事实”来理解世界更为重要。换句话说，“形而上学”的哲学问题应该比事实问题更具有优先性，甚至被尊称为所有科学之母（Queen of the sciences），它的精神决定了所有科学所建立的知识之意义。由此我们可以理解为什么在文艺复兴期间会产生百花齐放，万家争鸣的现象；在那段时期人们热衷于学习，不断地推动教育，社会及政治在哲学理念层次上的改革，让我们一方面羡慕不已，同时也惭愧不已。。。

2．4．实证科学“喧宾夺主”，取“科学之母”而代之。。。

遗憾的是这种希望通过崭新的方法来获得普遍真理（哲学）的尝试，结果只在实证科学领域获得无可置疑的成就而使其逐渐成为主流思想。而和实体科学密切相关的“形而上学”等课题探讨，不但没有发展成为统一和谐的知识，反而演变成为各种互不兼容的哲学体系。因此，对于普遍哲学是否存在（即整个文艺复兴运动的初衷）的信念也开始动摇；再加上有关“形而上学”研究的不断失败，及实证科学在理论和实践上的迅速发展和成功，使得许多实证科学家变成“无哲学理念的专家”（un-philosophical expert）。而那些对哲学课题依然充满热诚的学者，则开始了对导致这些失败的真正原因展开了长期艰苦的探索。

2．5．欧洲科学所面临之危机

这种将将自然彻底数学化[2]的发展无可避免地导致了整个思考方向发生了奇特的变化。首先哲学演变（或退化）成为了研究“形而上学”课题的领域，而这也间接的改变了研究“理性”这个重要课题的意义和可能性。对于“形而上学”课题, 实证科学是抱着敬而远之态度的。

胡塞尔认为既然“理性”决定“实像”,那 “实像”和“理性”是无法分开的　(Can reason and that-which-is be separated, where reason, as knowing, determines what is?)。遗憾的是，这种统一的哲学观念已逐步的从内部开始瓦解，同时还滋生了另一种相对激进的改革；既普遍哲学和其方法所面对的问题竟然演变成哲学运动的主要动力；而同时现代科学也日益对其源自于哲学领域的这个历史事实感到彷徨和迷惑。当然这并不影响现代科学在理论和实践领域的成就，但这个危机却动摇了它们真理的完整意义。由于这种统一的哲学观念是欧洲现代文明除旧立新（对抗中古世纪）的基石，那么这种统一的哲学观念面对危机也将意味着欧洲人文与文化的整体意义也将面对越来越严重的危机。

对“形而上学”存疑，及对普遍哲学做为新人类的指标失去信心，也意味着对“理性”本身失去信心。但“理性”(reason) 赋予一切事物意义和价值，而这些意义和价值就是哲学里所指的“真理”／“真相”(truth)，或相对应的“如是”(what is) 的概念。因此，对绝对(absolute)“理性”失去信心，也就是否定了世界本身的意义，历史的意义，人文的意义及人类“自由”的意义（具有能力获得他自身和同类之存在的理性意义）。如果人类失去这种信念，那也代表着他失去了对“自身”，即对他自己之“真实存在”失去信念。这种对“真实存在”的信念并非绝对性的，必须建立于对“理性”的信任。怀疑主义坚持认为只有那些能被经验的事物才能被证实，而不认同“理性”的存在，现存世界的意义或通过“理性”而存在的世界；直到他们的良知觉察到世界上最深刻的问题都是和事物及“理性”之间的那些千丝万缕的关系有关。

通过对现代哲学运动（从笛卡儿到当代）的深入了解，我们可以更全面的理解我们所面对的现状。当代真正具有意义的斗争是已经完全溃败的人文，和一息犹存的人文，这两者之间的斗争。对欧洲人文而言，就是怀疑主义哲学家和那些尚具生机的哲学家之间的斗争。但那些尚具生机的哲学家本身的存活也取决于他们本身正在努力寻找的真理和意义。也唯有通过这种努力，我们才有希望知道那些自古希腊哲学的诞生开始就深入欧洲人文的终极目的(telos)－即人类能通过哲学思考而逐步（但永无止境的）理解“理性”，真理和人类的真正自然面貌；而这种终极目的(telos)是否真的是人类实现生命圆满的途径，还是一切都纯粹只是历史和文明的巧合？

胡塞尔呼吁当代哲学家对面前的困境进行深入的反思。他认为哲学家绝对不能放弃对哲学能建立普遍知识之可能性的信念，而这也是严肃认真的哲学家之使命。事实上，人类的一切成果都源自于人类对哲学课题的思索；换句话说，哲学也是人类的公仆(functionaries of mankind)；如果人类的终极目的(telos)最终可以被实现的话，那唯一的途径也必然是通过哲学的思索，此外别无它法。作为哲学领域的继承人，胡塞尔认为当代哲学家必须回顾哲学的初衷和目的及历代哲学家世代相传的使命，当然当代哲学家也务必严厉的检讨这些哲学的目的和方法，筛选出哪些是终极，原始及真实的意图。

3. 何谓“对自然的数学化”？

3．1．“对自然数学化”的历史背景

在文艺复兴初期，古希腊的理念开始在欧洲重新崛起，并且引导着当时哲学运动的发展，而对普遍哲学的追求也演变成为所有学科背后的发展动力。但这些普遍哲学的理念和任务也随着一些杰出的古希腊科学（如欧几里得(Euclidean)的几何学，和其他古希腊的数学和自然科学）的引入而产生了微妙的变化。

以伯拉图理念为依据，许多古希腊学者很早就已经把经验数字，度量单位，空间，点，线，面和面积等经验数据概念化，也能把几何学内的命题和论证概念化。而欧几里得的几何学更进一步提出了系统化及条理清晰的演绎推论理论，能够纯粹以理性及依据一些公理和原则而明确无误的推论出一些概念性课题的结果。但欧几里得的几何学，亚里斯多德的三段论法(Aristotelian syllogistics)和其他古希腊数学大都被其所需之前提所限制，而只能解决相对有限的课题。但几何学作为一个能把几何空间概念化的方法，其延伸的可能性是无限的；它能通过理论概念推论出任何可以在空间绘画出的几何图形。一切能够在几何空间里存在的图形都是既定；而我们通过概念，论述，推断，论证等方法，也只能逐步的“发现”早已经存在于真理内的事实。

从此人们史无前例的认识到通过科学可以理性地掌握到某些事物的无限性整体；而一个无限的世界似乎也能通过以理性构建的概念化世界来理解。如果这种方法能够无限地延伸，那么我们就能完整无误地掌握任何事物。因此这也就产生了认为一个普遍科学将能够全面无漏的掌握事实全部的这种观念。这种观念也把自然科学更新为数学化的自然科学 – 并把这方法态度普遍称之为伽利略科学。当“伽利略科学”开始迈向成功，那哲学理念也将开始式微。

对柏拉图主义学者而言, 实存物（real, 意指在时空意义下的实际存在事物）都有一个接近完美的观念模型；这让古希腊几何学有基础对实存物作初步的模拟工作。但从伽利略对自然数学化(mathematization of nature)开始，自然已在新数学的引导下被概念化；而演变成为“各种不同数学形态”(mathematical manifold)。

3．2．“对自然数学化”过程的第一阶段：纯粹几何学与模拟形状

我们在现实生活中所经验的各种形状的物体，不管我们如何随意的把它们想象成任何抽象观念，它也将不会变成几何学里的可以在观念空间里绘画出的纯粹图形 – 即纯粹直线，纯粹平面，或任何纯粹图形里的变奏。因此任何实体的抽象观念也只能是尽可能模拟实体的真实情况。也许在某种实际情况之下，某种程度的模拟准确性也已经足够达到现实目的。但不同的实际情况对模拟的准确性要求也有不同。当科技不断的进步，我们模拟的能力在不断的提高（比如说能画到更完美的圆，更直的线等），而我们对模拟的准确性的也有更高的要求；因此这种对“完美”的追求是无止境的，人们热衷地精益求精，最终产生了“极限形状”(limit-shapes)，而人也变成了熟练的“几何学工匠”（这种现象在其它领域，如“时间”的概念上也有所体现），最终导致我们变成了纯粹几何学理论领域内的数学家。透过这种概念化和建构化的方法，我们可以创造一整套自足的纯几何学观念理论模式，可用于沟通和运作，同时也可延伸到其他领域里去。当这些观念理论模式被建立了以后，它们就完全独立于当时建立这些观念理论模式时的初衷，而能客观独立的存在及随时让后人所取用；因此它能在这些观念理论模式的运作范围内影响人的思维方式。

通过这些观念理论模式，我们能够达到在经验实践中无法达到的精确度(exactness)；而每一种几何形案例都能通过这些观念理论模式而获得和它精确无误，互相匹配的观念形状。反之，我们也能通过这些观念理论模式的不断组合而产生一切可以想象到的观念形状。

3．3．“对自然数学化”过程的第二阶段：度量方法的掌握

在现实生活中所能够经验到的形态都是由各种不同形状以连贯性的方式组合起来的，而这些形态千变万化，确实无法用一般语言向没有相同经验的他人非常精确的描述出来。因此我们必须依赖度量方法 - 在我们尝试描述“建筑物”“山”，“河”等形态时，第一步是找出与它们类似的形状，然后下一步就描述它们的绝对量和相对量，再以坐标来测定它的相对位置（距离，角度等等）等等，如此就能通过纯几何学观念理论模式及度量方法很好的了解经验世界里的形态。

3．4．“对自然数学化”过程的第三阶段：伽利略的物理学的基本观念 – 将自然视为一个数学化的宇宙

作为一个非常出色的数学家，伽利略掌握了当时最先进及普遍的几何学和度量学理论，而几何学和度量学理论也深深地影响了伽利略的思路。对伽利略而言，这一切理论都是理所当然的，而他也从不认为有需要去追问这些理论的来源，或质疑把这些理论作为普遍知识的一部分之有效性。很自然的伽利略最终把这种思路带入物理领域。

在最初的时候，一些相对简单的经验实体具有相对低的准确度要求，因此可以利用纯粹几何学来模拟。但当我们尝试把这种思路带入复杂的物理领域时，我们就开始面对运用性的问题。连伽利略本身也提到当我们在使用这种方法去尝试精确无误的理解世界时，我们也同时必须处理在经验世界里异常关键的主观视角问题。在某些情况之下，复杂的经验实体有时还反过来被要求降低其准确度要求，以勉强符合以几何学为基础的观念理论模式。

3．5．“对自然数学化”过程的第四阶段：自然科学“方程式化”及其问题

在把“自然世界数学化”的过程当中，人们开始通过一些假设把某些数学化的观念以某种关系联系起来，并尝试是否能够证实这些假设的有效性；如果成功的话，那么事实上我们就具有对某些符合特定条件的事情的结果作出准确的预先判断的能力/工具。因此自然科学界对这种研究方向充满着激情，并把精力集中在这些“方程式”和技术方法（自然科学方法，或自然的真实知识之方法）的开发上。我们不难想象一些人也因此被误导，误以为这些技术方法或方程式就是自然的真实本体。

3．6．“对自然数学化”过程的第五阶段：代数的运用

后来这些方程式和技术方法结合了代数的理念，而有了更广泛的用途和发展。然而“几何学的代数化”也造成了这些观念方法的“空洞化”(emptying of its meaning)。当我们把一些实际考虑的观念用代数来替代，那些议题就变成了纯粹的数字组合(numerical configurations)或代数结构(algebraic structures)。刚开始时人们还记得他们议题的原来意义，但后来这些更替就变成了有意识且主动的动作 – 从几何学转换成纯粹的数学分析。吊诡的是这些变化确切是因为几何学和代数蓬勃发展后的结果。无论如何，这也意味着我们已经能够利用纯粹的思维方式和虽空洞但却普遍有效的形式把来理解一般事物。通过这种方法逐渐地建立起各种互不矛盾的理论，最终我们将可构建到一个普遍全面（但多面性）的整体，而这可以视为“整体的世界”。

3．7．“对自然数学化”过程的第六阶段：因过于“技术化”而导致“数学化自然科学”的“空洞化”

当“数学化自然科学”逐渐演变成为纯粹的数学分析后，“技术性”问题也变成了研究的重点。学者对课题的研究变成了遵循某种既定规则的符号游戏，而原本赋予研究课题意义的初衷已被这种技术流程排除在外，因此也被排除在“多面性的整体的世界”的假设之外。

而在“技术层面”最受关注的就是“方程式”的发展。当物理学被数学化后，物理学发展的越快，就衍生更多更复杂的物理学方程式，最终导致许多物理学的研究都是在纯粹理论的范围内进行。在理论上被证实的假设，则等着由试验物理学家来进一步验证，但是新的物理理论假设却又在这基础上（即在理论上已被证实，但在试验却还未被证实的“真理”）被设定；如此发展下去。而试验物理学家也不断的以观念理论来引导他们的研究工作。结果是所有自然科学的发展都朝着这个方向前进。这些发展趋势带来一个极其严重的问题，即一个以用数学创造的观念世界被物理学家一代一代的传承下去，并替代了这个可以被经验且不断地被经验的真实世界。

胡塞尔其实并不反对这种将“自然科学数学化”及将研究方法“技术化”的方法，甚至认为它们都是有效而且是必需的。但是胡塞尔强调我们在运用这些方法时务必保持高度的自觉；时时刻刻提醒自己，避免在不知觉中忘掉了我们最初采取这种研究方法的原因和目的。同时我们也该避免堕入“不可置疑”的陷阱，必须不时地反省我们是否已不小心远离了我们的初衷。

3．8．“对自然数学化”过程的第七阶段：生活世界是已被自然科学遗忘的意义基础

当历代学者尝试反省这些问题时，很遗憾的他们并没有回到问题的最根源，即最初自然被我们观念化的初衷和过程。而这些最初的目的必然是为当时的生活世界 (life world) 所服务的。人活在这个世界，当然只能提出和这个世界有关的理论和实践问题，而他的理论（从简单的归纳推理到复杂的理论）也都只能运用在这个世界内。这看是无关紧要的评论实际上却极为重要，因为这个平凡的事实已被精确科学的潮流所淹没。不管我们的研究技术有多精湛，而我们所生活的世界却如常依旧。一切的方法也都只是帮助延伸我们在日常生活已不断的在进行的归纳推理工作。所谓的数学和数学化科学，也即是从这个生活世界抓取一些它们认为能代表生活世界之理念，将之美名为“客观真实”的自然；而我们却把这些方法误读为真实的主体。实际上这些方法也是需要不断地被完善的。

4．结语

通过对历史的反省，胡塞尔总结出了当代哲学的现状/困境，并详细地分析了自然科学被数学化的背景和原因，以及这些发展和欧洲人文及科学所面临之危机之因果关系。为了从简，胡塞尔选择了具有代表性的伽利略为其论述的起点，从而逐步展开他对自然科学被数学化的讨论。当然伽利略并非，也不可能是自然科学被数学化的唯一因素，毕竟伽利略也继承/承载着许多先人的观点和历史包袱。同样的，胡塞尔也指出他对自然科学被数学化的探讨也不可能是完全客观的，因为他本身也难免受到伽利略等人所塑造的自然科学观所影响。事实上我们对历史的反省就是一个不断循环的过程 – 通过我们对现状的了解，我们可以尝试去理解历史事件所带来的影响；而对历史事件发展过程的理解，又有助于我们更深入地了解我们的现状。如此这般的不断向“真理”迈进，永不懈怠。



[1]德国学者Max Weber为了消解reason的绝对化和神秘化倾向，提出了rationality以替代reason概念 (王覃刚,理性: Reason 或 Rationality)
[2] 我将在下一节深入讨论“对自然数学化”的历史背景和过程。

如实观本相，如实对自心 - 电影《魂断威尼斯》里对生命和人生的探索

《魂断威尼斯》是一部相对抽象及充满隐喻的电影作品。如果要真正的理解幕后巨匠的巧心细作，就必须对原本已经非常简单剧情做更进一步的模糊化和概念化，把整个故事背景抽象地视为“一条不断地在流逝的生命长河”；而剧中各角色的遭遇和互动则可视为人沉沦在这条“生命长河”中的各种情感和反思之体现，或各种理念及价值观之间的冲突，以及最终因对生命之无法掌控而感到的万般无奈与遗憾。换句话说，《魂断威尼斯》就像是一部影像化的生命哲学作品，和Octavio Pza 在The Double Flame里所提到的“情欲就是诗意化的躯体，诗歌就是情欲化的语言”，略有相似之处。

《魂断威尼斯》所探讨的哲学课题就是生命的本质及人生的困惑。电影开始不久，导演就通过德国作曲家奥森巴哈（Gustav von Aschenbach）对着沙漏的一段自白，开诚布公的道出电影的主题“我记得我父亲的房子里也曾经有过一个这样的沙漏。沙子所流过的缝隙是那么的细小，在一开始时感觉到沙漏的上层似乎没有任何变化。而在我们眼里，沙子似乎是在最后的时刻瞬间流失，但到那个关键时刻，再去思索已经没有意义了。。。”

诚然，生命就有如沙漏，从倒数计时开始，生命就不断的漫漫流失，直到油尽灯枯的那一刻而止。世人因不了解死亡，故往往害怕死亡，也常选择逃避面对死亡。在生命初期和盛期，世人被世俗万象万物缠身，也常乐得暂时忘却生命有尽头这个永恒不变的事实。但世人难免偶尔会有和死亡亲密接触的机会（亲友过世，目睹死亡，死里逃生，大病一场，年逾古稀等等），迫使世人不得不严肃的正视死亡，面对死亡。

在严肃的正视及面对死亡时，世人必定会深切的体会到死亡的三个特性，即死亡的“必然性”，“无常性”和“个人性／无可替代性”；而生命的脆弱及人生的意义等等严肃问题也必然会应然而生。既然死亡是“个人”／“无可替代”的(既世人最终必需亲自面对“自己脆弱的生命”这个残酷的事实)，那么生命和人生的意义也必然是“个人”／“无可替代”的（既世人最终必需自我评价或亲自解读“自己人生的意义”这个终极问题)。因此任何“自欺欺人”，“曲意逢迎” “随波逐流”等等违背自我本性和价值观的生活方式，在面对“个人”／“无可替代”的死亡时就显得异常荒谬可笑。因此，无时无刻以诚待己及尽心尽力地去实现自我就是坦然面对死亡的最好方法。而事实上，对死亡问题有过深思熟虑且具有深度安全感的人，往往在以诚待己及实现自我方面会表现得更为执著及义无反顾；反之，则容易陷入虚实之间（外界的期望和内心的真实需求等等）而开始不断挣扎纠缠，举棋不定，投鼠忌器，最终虚度人生。

在《魂断威尼斯》这部电影里，德国作曲家奥森巴哈被描述为一个温文有礼，品味高尚的绅士，即一个在文化层面上已经高度“进化”的世人。在事业上他崇尚理性（坚持理智和智慧是创作优秀音乐的基础），在私生活上他克己复礼，努力遵循世俗规范（奥森巴哈有同性恋倾向但却结婚生女，组织“美好”家庭）。但这一切“成就”似乎有很大一部分都是奥森巴哈在违背其“本性”下费尽心力所堆砌出来的假象。在其人生低潮时，奥森巴哈在失败与死亡（其后期音乐创作旅途上的挫折与家庭的不幸）的阴影笼罩之下只身前往威尼斯度假，但却被他在无意中邂逅的美少年（达秋，Tadzio）之惊艳所深深折服，而激发起潜伏在其内心多年的挣扎。当然这一切都只是隐藏在奥森巴哈自己内心深处的天人之战；对美少年达秋而言，奥森巴哈充其量也就只是一个行径古怪的陌生中年人罢了。

在经历过失败和死亡的洗礼后，在威尼斯度假的奥森巴哈究竟会选择继续过其理性规范的生活（即一个在文化层面上高度“进化”的人的“理所当然”选择），或选择诚实的面对自己的真实本性（接受自己做为“人”这种生物所与生俱来的七情六欲，包括他的同性恋倾向），并在有生之年里努力的活出自我呢？其实以我之见，奥森巴哈一生似乎都纠缠在这个心结上，终日徘徊不定，犹豫不决，痛苦不堪；而“威尼斯事件”只是这种内心挣扎的集中表现和无限放大而已。

奥森巴哈对美少年达秋的情感投射（或“爱”）是多方面，多层次的，对此我们可以尝试借用古希腊文中各种不同的“爱”的来解读。首先，奥森巴哈作为一个非常有成就的艺术家，确实被美少年达秋如古希腊雕像般纯洁无瑕的美所深深着迷；从这个层面来看，奥森巴哈把美少年达秋看成了是“真善美”和“智慧”的体现，因此对他产生了友善且高尚的愛（Philia; Philosophia / Love of Wisdom）。其次，奥森巴哈内心里也隐藏和压抑着颇为强烈的同性恋倾向，而美少年达秋那种让他难于抗拒的色相也激发起他对美少年达秋产生肉体和性欲上的爱（Eros）。此外，已达垂暮之年的奥森巴哈也在美少年达秋身上感受到强烈的青春气息，让已经失去青春，年老色衰的奥森巴哈纯纯的爱上（Agape）少年达秋旺盛的生命力。当然奥森巴哈也明确知道他不可能（事实上）也不应该（道德上）和美少年达秋有任何进一步的发展，因此只希望能近距离的欣赏他，保护他,或如父亲一般的关爱（Storge）他，让他不受任何伤害（包括后来在威尼斯爆发的霍乱）。

换句话说，奥森巴哈在美少年达秋身上看到了他穷其一生想求但求不得，或不敢求，或将要失去，或已经失去的一切，即“真善美”，“智慧”，“性欲”，“青春”和“亲情/关爱”等等。可恨的是生命，时间和青春流逝得那么的悄然和从容自在，而死亡却来的如此突然，咄咄逼人和让人无处可逃（通过威尼斯爆发的霍乱事件来隐喻死亡的特性）。奥森巴哈也曾经千方百计地想要留住这一切（如在理发院化妆染发；冒昧的通知美少年达秋的家人有关威尼斯爆发的霍乱的消息，要求他们赶紧离开威尼斯；在威尼斯曲折幽深的小巷里紧跟随着美少年达秋,但最终累倒在地上放声哭笑生命的荒谬性等等 。。。）， 但毕竟生命只有一次，青春也不会从来；等到沙漏上层的沙子完全流失时，奥森巴哈也和曾经在世上掠过的亿万个面孔一般，从此烟消云散。