少年的困惑

人，是个极其复杂的物种。

他首先是动物，具有一切动物的本质和基本生理欲望，和满足这些生理欲望（既“求生存”）的原始本能（既“兽性”）。

但物竞天择，适者生存的进化过程使其发展出了高层次的“感知”（客观事物的表面特性通过感觉器官在人脑中的直接反映），“思考”（对事物进行归类，分析，逻辑推理，判断等），“想象”（联想，抽象概念等），“记忆”，和“情绪”（感知，想象或记忆所带来的生理/心理反应，如快乐，伤心，害怕，紧张等）等能力；并从中衍生了强烈的好奇心（了解周遭事物发生和运作之原理的欲望），复杂的功利心（追求在有限的资源下将价值最大化的欲望）和深刻的同理心（能够体会他人的情绪和想法，感受他人的愤怒，痛苦和快乐的能力）。

这些复杂的思维能力，如果追根究底，可能也就是人类“求生存”的原始本能（既“兽性”）之延伸，其单纯的功能就是为了提高人类的生存几率，但最终却无可避免的发酵成对宇宙真理（真相和幻觉，包括一切事物的起源和归宿，因果和规律），人生价值（生命的目的和追求）和社会道德（是与非）等议题的深层思考。这些深层思考基本上可分为宗教和哲学/科学两种进路，但不管是通过神或哲学/科学来解读真理，价值和道德，其结果就是逐渐地把人类从“兽”进化为“人”，甚至还升华为“圣”。

日久经年，我们这些已高度进化并丰衣足食，安居乐业的人类逐渐淡忘了他本为“动物”的事实和那与生俱来的兽性，以为“人性”或“神性”才是人类的本来面目；实不知这可能只是人类一厢情愿的情感投射，即人类在不知不觉当中，用自己一手创造的宗教和某些哲学理念去过度解读本为中性无味，甚至有点枯燥无趣，带点冰冷无情的宇宙客观现实。

但当我们突然被投放到一个残酷无情，弱肉强食，你死我活的情景，求存的本能就可能会诱发内在的兽性，导致早已经以万物之灵自居的我们做出连自己都感到震惊陌生的“禽兽行为”。那个时候我们才深刻地认识到自己内心兽性的顽强性，甚至还承认“兽性”是我们维系生命的基本动力，而无可奈何的接受它作为我们生命中无可分割的一部分。

虽然从“动物”的角度，一切所谓的“禽兽行为”也只不过是生命之轮的正常运作而已（或广义而言，从“大自然”的角度，一切所谓的“天灾”也只不过是物理现象的正常运作而已），但已经“进化”为“人”的我们势必要把内在的“兽性”驯服，使其为我所用（或广义而言，人类往往想把“大自然现象”深度解读，赋予其某些人文宗教意义）。吊诡的是，宗教与哲学思想起源于人类求存的原始本能（既“兽性”），而要驯服“兽性”又必须依赖于我们对宗教与哲学思想的信任和执着，因为如果我们不相信人之异以禽兽，那又如何有足够的动力，理据与信心去驯服“兽性”呢？。但当我们摇晃着“宗教与哲学”的大旗，兴致勃勃地向“兽性”招降时，“兽性”则显得意兴阑珊，似乎没有半点共鸣；而也只有在它饮饱食足之后，“兽性”才会暂时和我们和睦相处，相安无事。

有时候当我们在和生命博弈而感到筋疲力倦时，会偶然幸运的遇上了风平浪静，丰衣足食的安逸日子，就有如母亲温暖的怀抱，让我们疲惫的心灵和身躯得到暂时的歇息。但那突如其来，不劳而获的顺境也许就是一座飘浮不定的海市蜃楼，或是一颗包着糖衣的毒药，在夜阑人静时慢慢地蚕食我们的生存本能（兽性）和意志，最终将吞噬我们脆弱的生命。当我们意识到这一点，也许唯一的出路，就是毅然地带上我们的求生本能，义无反顾的奔向那生命的怒海，继续寻找那一片真正能够让我们落地生根的天地。

或许真有那么一天，我们在经历千辛万苦后终于停泊在那绿树成荫的彼岸，那奄奄一息的“兽性”也将拖着它消瘦的身躯悄然地离我们远去。也许我们天真地认为“兽性”已被我们的宗教与哲学理念臣服，或至少已被我们的情感所感动，但当我们看到“兽性”那冷酷无情，无动于衷的背影，我们就会恍然大悟，那只不过是我们一厢情愿的情感投射而已。但如此冰冷残酷的现实毕竟乏味寒心，因此即便这就是宇宙人生事实的全貌， 也许我们更愿意选择相信，一个充满着意义，使命和正义的宗教哲学世界，使我们能够在面对浩瀚宇宙和世事无常而感到孤独，困惑，渺小,恐惧和绝望时，找到及时的慰籍，解答，意义，勇气和希望；就有如当我们漂流在一望无际的汪洋大海中，那些让我们能够暂时坚持下去的食水，干粮，漂浮筏和，求生手册。

电影“少年pi的奇幻漂流”观后感。

以需求层次理论丰富功利主义理论之尝试与思考

1．前言

伦理学的研究大致可分为元伦理学（meta-ethics），规范伦理学 (normative ethics) 和应用伦理学 (applied ethics) 三大范畴; 元伦理学处理道德伦理的形而上学问题，规范伦理学则研究人们应该遵循那些行为标准才能称得上道德完善，而应用伦理学则探讨人类所面对的各种具体道德问题。在规范伦理学的范围内，由杰里米·边沁 （Jeremy Bentham，1748-1832）所开创的古典功利主义 (classic utilitarianism）和后来其追随者所陆续推陈出新的各种功利主义的改良版本，可说是伦理学研究领域里的一支学术大军。自十八世纪以来，学术界对功利主义的探讨可说百家争鸣，而对其的评价也是褒贬不一，毁誉参半。话虽如此，功利主义对后世的影响之深远却是毋庸置疑的。

本文的立意是希望通过整理古典功利主义的基本理论架构，总结出古典功利主义的几个核心问题和后期学者对这些核心问题的处理方法及其局限，然后大胆提出一个以马斯洛的人类需求层次理论为基础的“需求层次功利主义”的理论构想，以尝试藉此补助古典功利主义理论之不足之处。

2．功利主义及其主要批评

简而言之，古典功利主义 (classic utilitarianism ) 所推崇的是以“最大多数人的最大快乐”为道德的最终标准；其所关注的是行为的结果本身，而非行为的动机，规范或过程。古典功利主义的最基本假设是“快乐”为人类生活中唯一的“内在善”(intrinsic good)；所有其它所谓的人生目的 （如学业进步，升职加薪，成家立业，为民服务等等）和价值（如生命，自由，民主，知识，美德等等），如果追根究底 ，最终都是一些为了获得 “快乐”的手段；因此道德的最终标准应该是以群体的累积快乐净值之最大化为依据。为了能够简单有效的“计算”群体的累积快乐净值， 古典功利主义进一步假设所有事物所带来的快乐或痛苦（快乐之缺乏）都可以用同一尺度来量化，即各种快乐都只有量的多寡而没有质的区别[1]；因此各种事物所带来的快乐可以直接互换，累积或抵消。与此同理，个体的快乐也只有量的多寡而没有质（包括个人性质的概念）的区别，所以各个体的快乐之间也可相互替代和补偿，进而达到累积群体快乐净值的目的。

古典功利主义通过以上的三个基本假设（即“快乐是人生的唯一最终目的”，“快乐无优劣之分”， 及“各个体的快乐之间可相互替补”）建立起其道德理论，但却也正因这三个基本假设而受到一些学者最严厉批评。

批评之一：快乐是否是人生的唯一最终目的？

首先许多学者严重质疑古典功利主义把快乐作为人生唯一最终目的的假设。托马斯·卡莱尔 （Thomas Carlyle， 1795－1881）就认为古典功利主义那种的态度犹如“猪的哲学”；这种哲学把人降低到动物的水平，否定了人除了“追求快乐”以外，事实上还拥有（或应该拥有）更高尚的追求。后期的罗伯特·诺齐克（Robert Nozick，1938－2002）也批评古典功利主义的“享乐主义”（Hedonism）立场；他提出了“体验机器”（The Experience Machine）的思想实验，认为如果没有人（或很少人）会自愿用“自我”来换取无穷尽的“虚拟快乐”，那就证明了人类除了快乐以外还有其它的价值取向。

批评之二：快乐是否无优劣之分？

一些学者提出在现实生活中，快乐并非如古典功利主义所说般的没有任何优劣之分。比如一名科学家获得诺贝尔奖或一位年逾古稀的艺术家获得金像奖终身成就奖，和一名赌徒在澳门葡京赌场赢钱所获得的快乐（对他们个人而言），就很难说完全只有量而没有质的区别。事实上绝大多数的人都会认为前两者的快乐会比后者的快乐更有意义，这就意味者人对各种快乐其实某种偏好的。不但如此，事实上并非所有“快乐”都是积极正面和值得追求的，比如说虐待狂通过虐待动物而获得的快乐[2]或从幸灾乐祸得到的快乐就必须受到谴责。因此古典功利主义认为所有的快乐都能以类似“同一货币”的概念来相互交换，在真实的生活经验中确是很难自圆其说。

批评之三：各个体的快乐之间可否相互替补？

其他学者认为即便我们接受快乐是人生的唯一最终目的，但这也并不代表我们在道德上可以任意替换各个体之间的快乐，以达到群体累积快乐净值之最大化的目的。其中两个经典的例子就是医生是否应该强行取走某人的身体器官以通过移植手术来挽救其它数人的性命，或大家是否可以牺牲一个无辜小孩的自由来换取全城市民的快乐。在这两个例子中，即便是将被牺牲者如何的卑微不堪而那些将被获救者如何的完美伟大，或在现实考量中如何的利害分明，但对那些有良知的人而言，这些损人利己的行为是很难使他们在道德上能理直气壮，在心灵上能心安理得的。其关键就在于这些所谓的道德困境涉及了社会公义和个人权利等普世价值，而当这些普世价值和“最大多数人的最大快乐”的追求起了某种冲突，那古典功利主义的局限性就明显的体现出来了。

其它批评

除了以上三种主要的批评之外，许多学者还质疑功利主义在具体操作上将面对的各种技术性问题；包括如何能够客观有效并及时的计算群体的累积快乐净值，如何去制定受行为所影响的考虑范围（即是否只需考虑行为所带来的直接影响，还是也应该考虑行为所带来的间接影响），及是否该考虑行为的预期结果(expected consequent)还是实际结果(actual consequent)等等（在前一种情况下行动者/agent还具有一定的影响力，而后者则有较强的随机性）。此外，也有学者认为功利主义期待每个人都以“最大多数人的最大快乐”为其待人处世的道德标准，似乎有要求过高之嫌。当然这些对古典功利主义的其它批评都确实是掷地有声，但由于篇幅所限，将不被纳入本文的讨论范围之内。

3．功利主义阵营对其主要批评之回应及其局限

针对以上这些批评，功利主义阵营提出了各种古典功利主义的改良或升级版作为对应，而这些改良/升级主要是集中在两个方面。

“快乐”的定义之扩展和延伸

首先许多功利主义学者尝试通过对“快乐”的定义之扩展和延伸，来解决“功利主义是猪的哲学”，及在现实经验中“快乐似乎有优劣之分”和“快乐的追求和某些普世价值之间的矛盾”等问题。约翰·斯图尔特·密尔 （John Stuart Mill， 1806 – 1873）率先承认快乐除了量的多寡之外还有质的区别，而人们只要曾经同时体验过两种不同快乐就能够区分那些是高级快乐或低级快乐。对密尔而言，快乐就是满足需要，而满足知性或道德上的需要比满足肉体上的需要能带来更高质量的快乐，因此他“宁为不满足的苏格拉底，也不愿为一只满足的猪”。“偏好功利主义”（Preference utilitarianism）的学者认为“快乐”源自于某些偏好得到满足；比如说某些人热爱歌剧，因此观赏歌剧能给他/她带来快乐，而道德的标准就是看某行为的结果是否能使“最大多数人的偏好得到最大的满足”。“理想的功利主义”（Ideal utilitarianism）学者(代表人物为乔治·爱德华·摩尔，George Edward Moore OM, 1873 – 1958)  则认为并非一切有价值的事物都是以“获得快乐”为最终目的，这意味着所谓的“内在善”(intrinsic good) 除了“快乐”以外，还包括其它如“生命”，“真理”，“自由”，“关爱”等具有内在价值的事物，而道德的标准就是看某行为的结果是否能使“最大多数人的这些内在价值得到最大的彰显/维护/满足”。

这些对“快乐/内在善”的定义进行扩展和延伸的做法确实有其优胜之处，但其共同局限在于这些对“快乐/内在善”的深度解读普遍缺乏更深入客观的理论基础。比如说密尔认为满足知性或道德上的需要比满足肉体上的需要能带来更高质量的快乐，但这种主张却仅仅停留在经验层次，而缺乏理论上的根据。“偏好功利主义”（Preference utilitarianism）侧重于如何满足个人的偏好，但由于其只注重表象而不深究这些偏好的深层动机和共性，而导致无法处理当各种偏好出现矛盾冲突的情况。“理想的功利主义”肯定“内在善”的多元性，但却没有进一步分析各种“内在善”的属性和其之间的关系，因此在面对各种“内在善”出现矛盾冲突的时候也是一样的束手无策。

规则功利主义

除了通过对“快乐”的定义进行扩展或延伸外，有些学者则提出以行为所带来的间接影响来试图解决“快乐的追求和某些普世价值之间的矛盾”问题；而这一类思路以密尔所提出了“规则功利主义”（Rule utilitarianism）为代表。古典功利主义以个别行为在个别情境所造成的结果为衡量对象（“行为功利主义”），而“规则功利主义”则以个别行为是否遵循那些能够为“最大多数人带来最大快乐”的规则来判断该行为的道德性。“规则功利主义”最大的问题是这些所谓的“道德规则”能够因特殊情况而不断的被细分（不断的建立适用于某些特殊案例的道德规则），最终将沦为只适用于某些特殊情境的“行为功利主义”，结果是兜了一个大圈子后又回到原点，徒劳无功。。。

4．快乐与需求层次理论

功利主义阵营以“快乐”为其终极目标，但吊诡的是其对于“何谓快乐”这个最根本之议题上的理论建设可说是乏善足陳；如果连目标的本质也模糊不清，那自然就很难掌握达到目标的手段和方法。而从上节的分析中, 我们也已可看出功利主义所面对的各种问题之根源其实也大多来自于此。

严格而言，“快乐”其实只是当事者在某种生理和心理需求获得满足后的其中一种（但未必是唯一的一种）情绪反应；因此如果我们要解决 “何谓快乐”这个根本议题，我们首先必须去更深入了解人的自然生理和心理需求之特征与本质。在这方面， 我们可以尝试借助美国著名心理学家亚伯拉罕•马斯洛 （Abraham Maslow，1908-1970）的人类需求层次理论 （Theory of hierarchy of needs）来作为我们的理论基础，看看其是否能帮助我们突破功利主义所面对的理论困境。

马斯洛需求层次理论

马斯洛的需求层次理论把人类的自然需求分成生理的需求，安全的需求，社交的需求，尊重（自尊和他尊）的需求，认知的需求，美的需求和自我实现的需求七大类[3]，依次由较低层次到较高层次。低层次的需求较为接近动物本性，其本质较为强烈且具有支配性，而人类一般只会在低层次的需求获得某种基本满足之后（但具体的情况将因人而异），更高层次的需求才会逐渐的浮现出来（或表现得更为强烈），促使人类开始有动机去满足这些需求。

图一：马斯洛的需求层次理论                                                           出处：马斯洛

马斯洛解释道，第一到第四种需求为基本需求或欠缺需求，主要是因为生理或心理上的欠缺而产生；人在这一类需求不被获得满足时会感到强烈的焦虑和不安，甚至生命还可能会受到威胁；但这种需求所获得的满足感却较为短暂，而且往往还依循收益递减规律（Law of Diminishing Return）。比方说如果饥饿的需求不被满足，当事者就会感到焦虑不安，在极端的情况下还可能会失去生命；但即便他填饱了肚子，在过了一段时间后又会有开始感到饥饿难熬；而如果当事者在基本吃饱的情况下还持续不断的进食，那他所获得的满足感将会逐渐减少（投入和回报比例降低），最终还甚至会可能出现负面的影响（感到不舒服，厌食等）。

第五种以上的需求为自我成长的需求；这类需求的强度一般都比基本生理需求较为薄弱，容易被人忽略，但是在获得满足后所能带来的满足感，却往往比满足基本生理需求所能带来的满足感更加浓厚，深刻及具有可持续性。获得较高层次需求（如自我实现，美和认知）满足的人们可能会有“幸福快乐”，“平静”，“心安”，“达观”，“充实”，“有意义”，甚至是“感动”，“悲壮”，“不枉此生”，“从容”，甚至是“天人合一”等种种多元化的丰富感受和体会。因此一些曾经因为各种机缘巧合得以尝试过这种“甜头”的人们，甚至可以为了能持续满足高层次需求，而在某种程度上自觉或不自觉地放弃或降低满足低层次需求的机会和标准（甚至是放弃最基本的生理和安全需要，比如说“忍辱负重”，“舍身取义”等）。而这也许就是人类从“兽性”逐渐走向“人性”，甚至慢慢迈向“圣人”的演变过程。

值得提出的是，虽然大部分的学者基本上同意马斯洛对人类生理和心理需求的描述，但是对各种需求层次的主次轻重和它们之间的从属关系则持谨慎保留态度；一些学者甚至认为各种需求层次（尤其是较高层次需求）常跳级或同时出现，而且还可能重叠。因此在这篇文章里，除了最基本的生理和安全需求外，我并不假设其它更高层次的各种需求一定严格的依循马斯洛所制定的次序，而这也不会影响整个理论框架的有效性。

如何最大化整体满足感？

根据以上的分析，我们姑且可以把马斯洛所提出的各种需求层次及其所能带来的满足感以下述的图表来表述，并用它来进一步探讨人们如何能够达到最大程度的整体满足感。

图二：各类资源投入与相关满足感                                                        出处：林福松

首先，由于生存的需要，每个人都必须先满足其在生理和安全上的基本需求（生存底线）。但是由于低层次需求依循收益递减规律，所以当低层次需求获得基本满足后，更多资源的投入也将不能带来更高的“回报率”。因此更明智的做法就是在低层次需求获得基本满足后，避免无节制的沉沦于此；反之应该尝试主动地把大部分的资源投入在更高层次需求的经营上，不断的提高对自己高层次需求的认知和敏感度，以求获得更加浓厚，深刻及具有可持续性的满足感，从而使个人在生理和心理上的需要得到最大程度的整体满足。

由于高层次需求属于内心世界领域，所以一般不能通过满足低层次需求（属于感官世界领域）的方法 / 途径来获得真正的满足。也就是说，人不可能通过享有更奢华的物质生活来获得“爱”，“归属”，“尊重”，不可能因拥有“蒙娜丽莎的微笑”真迹而获得“认知”“美”，更不可能因赢得福利彩票而感受到“自我实现”的深层喜悦。因此许多在物质生活上异常富足的人，也许不能埋怨说自己“活得很痛苦”，但却往往在生活中感受不到真正的满足，其根本原因就在于此。

值得注意的是，满足高层次需求（如社交、尊重，认知，美和自我实现）在很大程度上取决于当事人和其关系网（当事人所关注的群体/外界，如其家人，朋友，社区，国家，生态环境，甚至是全世界）之间的积极互动关系；即当事人往往需要通过间接或直接的协助其关系网内的某些群体获得某种程度的生理和心理需要满足感，才能更好或更全面的满足其自身较高层次的需求。比方说，一位学生通过和朋友之间的互惠互利的关系来满足其社交的需求，一位市民通过帮助社会弱势群体来满足其尊重（自尊和他尊），认知（意义，自觉和同情心）和美（和谐）的需求，一位政治家通过服务群众来满足其自我实现的需求等等。

美国心理学家劳伦斯·柯尔伯格 （Lawrence Kohlberg， 1927-1987）在其道德发展阶段理论 （Stages of moral development）里把人的道德判断发展分为服从与惩罚定向， 利己主义定向，人际和谐与一致，维护权威与社会秩序定向，社会契约定向及普遍伦理原则六个阶段。我认为这种道德阶段的发展过程和人类在努力满足其低层次到高层次需求时所逐步建立的处事态度和价值观是息息相关或甚至是一脉相承的。以下的图表就明确的显示两者之间的可能因果关系。

马斯洛的需求层次理论	柯尔伯格的道德发展阶段
生理的需求，安全的需求	服从与惩罚定向
生理的需求，安全的需求	利己主义定向
社交的需求，尊重的需求	人际和谐与一致
尊重的需求，认知的需求，美的需求	维护权威及社会秩序定向
尊重的需求，认知的需求，美的需求，自我实现的需求	社会契约定向
尊重的需求，认知的需求，美的需求，自我实现的需求	普遍伦理原则

换而言之，如果人们越努力去尝试满足其越高层次的需求，就越可能达到更高层次的道德发展阶段。反之，如果人们处在更高层次的道德发展阶段，其更高层次的需求就越容易得到更好的满足。

5．需求层次功利主义

如果我们同意“快乐”只是衡量人类“生理和心理需求满足度”的其中一个温度计，而非人类生存的终极目标，那我们似乎就有必要对古典功利主义的“最大多数人的最大快乐”这个道德判断标准做一些适当的调整。

我姑且把这种修正版本称之为“需求层次功利主义”（Hierarchy of needs utilitarianism）。“需求层次功利主义”的核心精神其实就是古希腊的自然法则概念。我曾在PHI5370: 西方哲學史專題研讨课程的期末作业里说道：“自然法则就是宇宙一切万物生存和运作的规律和原则；人类作为大自然的产物，其本性就是自然法则中不可分割的一部分，因此人类拥有保护和发展其本性的天赋权利，这种权利是普世，全民，自然神圣且不可侵犯的。”而这里所提到的“人类之本性”，就可以理解为马斯洛所提出的人类与生俱来之生理及心理需求。根据马斯洛的需求层次理论，我尝试把古典功利主义的“最大多数人的最大快乐” 的道德判断标准修正为：

“在保护每个人满足其基本需求之权利的大前提下，尊重每个人对满足其各种生理和心理需求的选择和偏好，如行有余力，则争取发展最大多数人较高层次的需求并让其在这些领域获得最大的满足”。

一：保护每个人满足其基本需求之权利

由于自然现象，每个人都必须满足其最基本的生理需求以求达到“生存底线”；如果低于这个底线，生命就不复存在，那“满足生理和心理需求”这个议题就没任何意义了。因此这是发展人类之本性（满足生理及心理需求）之最基本条件，必须受到最大程度的保护。而“保护”这个概念就是“使其不受损害”，首先是“在其不受到威胁时不去干预”，然后才是“在其受到威胁时出手相助”，而“出手相助”则必须以“使其不受损害”为前提。也就是说我们不能以“保护基本生理需求”之名来进行“损害基本生理需求”之事，否则将自相矛盾，无法自圆其说。这和“自杀的自由”将摧毀“一切自由的根基”同一道理。

值得一提的是，“生存底线”是一个有最低的自然现象客观标准（比方说如果一个成人超过多少天完全没有进食就将可能会饿死），但在理论上却没有最高标准的概念。随着人类文明的进步，“生存底线”的标准可能会被调高（比如把“自由”，“教育”等概念纳入“生存底线”），但在天灾饥荒时又可能会被降低。但从人类发展和进化的角度而言，我们应该往“逐步提高全人类的生存底线”这个大方向努力。这个议题我将在下节进一步讨论。

在每个人的“生存底线”受到保护的大前提之下。。。

二：尊重每个人对满足其各种生理和心理需求的选择和偏好

这个规则意味着需求层次功利主义承认人类生理和心理需求的自然性和多元性，因此理所当然的应该尊重每个人对满足其各种生理和心理需求的选择和偏好；

如行有余力，则。。。

三：争取发展最大多数人较高层次的需求并让其在这些领域获得最大的满足

其潜台词是层次功利主义相信唯有通过满足更高层次的需求，我们才可能以同样的投入在最大程度上获得最多与最高质量的整体满足感。因此从功利主义的立场出发，层次功利主义应该鼓励人们避免无节制的沉沦于低层次需求的追求；反之应该尝试主动地把大部分的资源投入在更高层次需求的经营上。

有意思的是，正如我们前面所说，满足高层次需求在很大程度上取决于当事人和其关系网之间的积极互动关系，因此当最大多数人较高层次需求获得最大的满足的同时，自然而然的也会促进其关系网的生存底线的逐步提高，同时也会推动其关系网往更高层次的道德发展阶段进阶，慢慢形成一种良性循环的人类文明发展体系。

  

6．需求层次功利主义处理对古典功利主义的相关批评

我认为需求层次功利主义不但能够丰富古典功利主义，甚至在某种程度上还能帮助我们处理古典功利主义所面对的各种批评。

批评之一：快乐是否是人生的唯一最终目的？

需求层次功利主义认为“快乐”只是衡量人类“生理和心理需求满足度”的其中一个温度计，而绝非人生的唯一最终目的。一些学者批评古典功利主义把人类贬低为只是追求快乐的低等生物； 但需求层次功利主义则鼓励人应该避免无节制的沉沦于低层次需求的追求，反之应该努力寻求较高层次需求的满足感，其目的是希望人类能从“兽性”逐渐走向“人性”，甚至慢慢迈向“圣人”的方向发展。如果说古典功利主义是“猪的哲学”，那需求层次功利主义或许可称之为“人的哲学”。

批评之二：快乐是否无优劣之分？

古典功利主义认为快乐没有任何优劣之分，而需求层次功利主义则认为人类的生理和心理需求具有多样性，而且每种需求都各有特色且不能被相互取代，因此我们必须尊重每个人在每个阶段和个别情景时对满足其各种生理和心理需求的选择和偏好。

批评之三：各个体的快乐之间可否相互替补？

古典功利主义不但认为各种快乐只有量而没有质的区别，而且各个体的快乐之间还能互相替补，因此允许牺牲少数人的权利以换取大多数人的最大快乐。需求层次功利主义则提倡在保护每个人满足其基本需求之权利的大前提下，争取发展最大多数人较高层次的需求并让其在这些领域获得最大的满足；这就基本上避免了古典功利主义和普世价值起冲突的典型问题。就拿“牺牲少数人的权利以换取大多数人的最大快乐”这个例子来说，首先需求层次功利主义不允许任何“损害他人满足其基本需求之权利”的行为，然后需求层次功利主义又鼓励人发展和满足其高层次需求，进而间接或直接的推动人从更高层次的道德发展阶段来衡量是非对错，最终引导人做出和普世价值基本和谐统一的道德判断。

其它批评

除此之外，需求层次功利主义也在很大程度上避免了道德苛求的问题。需求层次功利主义并不如古典功利主义般要求每个人在每件事情上都要为“最大多数人的最大快乐”着想；它所要求的仅仅是每个人在每件事情上必须保护（不损害及出手相助）他人满足其基本需求之权利 （而所谓的基本需求则只有最低的客观标准，即关乎生死存亡之事；但每个人或每个社群都有自由以其文明的发展程度制定更高的最低标准，这也可视为社会契约的另一种解读）；在这个前提下，则应该尊重别人对满足其各种生理和心理需求的选择和偏好，如有余力，需求层次功利主义才要求人们去争取发展最大多数人较高层次的需求并让其在这些领域获得最大的满足。前面的两点可视为层次功利主义对所有人的基本道德要求，而最后一点则可说是层次功利主义对所有人的道德期许，即这类行为值得鼓励表扬，但并不强求。

7．结语

无可否认，本文所提出的所谓“需求层次功利主义”确实也存在不少理论上的缺陷和实际操作可行性的问题。首先，需求层次功利主义的理论几乎完全建立于马斯洛需求层次理论之上，如果日后有学者成功推翻了马斯洛的需求层次理论，那需求层次功利主义就有可能会因此而土崩瓦解。此外，需求层次功利主义也同样地要面对如何能够客观有效并及时的计算各种生理和心理需求的满足度的问题；不但如此，由于需求层次功利主义需要考虑的层面（七种需求）也比古典功利主义（快乐）来的更加错综复杂，在现实生活中可能比古典功利主义更具有操作上的难度。

但正如古典功利主义的简明为其最大的优点，但同时也是其致命之处；需求层次功利主义的复杂性也可能正是其优势所在。通过马斯洛需求层次理论和需求层次功利主义，我们能够更加深入的了解人类的各种自然需求和人与人之间相处的那种千丝万缕，唇齿相依的关系，进而能够梳理出更加合情合理，妥当周全，及合乎自然天道的道德判断标准。毕竟人类在“道德”这个议题上已经折腾了数千年，怎么就能简单的以“快乐”这两个字了得呢？

后注：因受个人的哲学基层和篇幅所限，许多理论构思明显过于粗糙，而一些本该涵盖的细节也无法深入分析，还请见谅。

8. 参考文献

1.   A. H. Maslow, “A Theory of Human Motivation”, Psychological Review, 50, 370-396, 1943

2. E.F. Carritt, “Criticisms of Utilitarianism”, Ethical and Political Thinking, Oxford: Oxford University Press, 1947

3.  Hooker, Brad, "Rule Consequentialism", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2011 Edition), Edward N. Zalta (ed.)

4. J.J.C. Smart and B. Williams, “Utilitarianism: For and Against”, Cambridge: Cambridge University Press, 1973.

5.  John Stuart Mill, “Utilitarianism”,  1863

6.  Matthews, Gareth, "The Philosophy of Childhood", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2010 Edition), Edward N. Zalta (ed.)

7.  Sinnott-Armstrong, Walter, “Consequentialism”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Editor: Edward N. Zalta, 2011, Winter 2011 Edition

8.    Wikipedia　－　Consequentialism

9.    Wikipedia　－　Maslow's hierarchy of needs

10. Wikipedia　－　Stages of moral development

11. 林福松,“谈幸福”, 私人习作， 2008

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[1]边沁说道“如果带来的乐趣量相等，弹图钉游戏等同于诗歌”

[2]对古典功利主义而言，如果群体中的大部分人都是虐待狂，而虐待动物能为群体获得最大量的累积快乐净值，那这种行为是受到允许甚至是被鼓励的。

[3] 前期马斯洛只制定出5种需求，但70年代又增添了“认知需求”和“美的需求”这两大类。

五四运动精神与西方哲学的渊源

1．前言

1919年1月18日，第一次世界大战的战胜国在巴黎召开“和平会议”。虽然中国以战胜国的身份参与会谈，但巴黎和会不但拒绝了中国对取消列强在中国种种不平等特权和条约的要求，更要把德国在山东的权益转让给日本。当年的北洋政府准备在丧权辱国的巴黎和会合约上签字，因此引起了中国群众强烈的不满，最终在93年前的今天（1919年5月4日）在北京爆发了一场以青年学生为主的全国全民爱国运动，史称“五四运动”。从广义上来说，“五四运动”可泛指从1915 年至1926年间由中国知识分子和学生所推动的对传统封建思想和社会制度的改革运动；其核心精神为西方当代的先进思想，特别是“民主”（德先生）和“科学”（赛先生）的观念，最终是希望通过新文化的建立而达到强国富民的目的[1]。

二十世纪初在中国社会所发生的这一连串事件，其实只是整个世界文明和政治次序在产生巨大变化的一个缩影。由于在十九世纪时西方科学和工业发展发生了革命性的飞跃，进而带动了整个西方社会政治的变革；而国际贸易，文化交流，殖民外交等跨区域政经活动则打破了东西方的鸿沟，使各区域因相互影响而加快了社会的变化。而十九世纪的种种发展则是有赖于十七世纪末/十八世纪启蒙时代所打下的扎实基础；在那上百年间，经验主义和理性主义在欧陆得到高度发展，涌现出大批开宗立派的思想家，许多有关现代“民主”和“科学”的理念在那时期开始成型及迈向成熟。启蒙时代的思想养分部分来自于文艺复兴时期，甚至是人类文明处于相对低潮的中世纪时代，但最主要的还是得益于古希腊哲学文明的思想精髓，让启蒙时代的许多的学者能够站在古希腊大哲的宽阔肩膀上，看得更高更远。

本文的主旨是希望通过梳理“五四运动”背后的“民主”和 “科学”精神之西方哲学思想源流，展示人类这一部分思想文明的发展轨迹和其大致脉路；并藉此说明人类对其生活处境的反思和追求真理的热诚在千百年来恒古如斯，而其基本思路更是一脉相承，万物归宗。

2．自由民主，社会契约，自然权利与自然法则

在“五四运动”还未开始在中国萌芽之前， “自由”和“民主”等思想就已在西方各国受到各种不同宪法的某种程度保障达数百年之久。最早的有英国教会和封建贵族为了制衡王室权力而强迫英国国王在1215年所签署的大宪章；但真正能体现“自由”和“民主”等普世价值并具有划时代意义的则是在1776年所签署的美国独立宣言和1786年所签署的法国人权宣言。该两项宣言明确的阐明了人们天生下来就是自由平等，并拥有自然不可动摇的自然权利（如自由，财产，安全等）；而其中的核心观念则主要是来自于17世纪末/18世纪初启蒙时代(Age of Enlightenment)时一批西欧（主要是英国，法国和德国）哲学家们以社会契约(Social Contract)为基层所创建的政治哲学原则。

启蒙时代初期的哲学家们如荷兰的格劳秀斯（Hugo Grotius，1583-1645），英国经验主义代表人物約翰·洛克[2]（John Locke，1632 - 1704）和中后期的法国哲学家卢梭(Jean-Jacques Rousseau, 1712-1778)等通过深刻严谨的社会契约理论（而非通过传统,世袭或君权神授）来处理有关社会起源和政权的正当性这两个核心问题；即便在细节上有所不同，但其共通核心思想是每个人都有与生俱来且不可剥夺的自然权利(natural right)；但在自然状态（natural state）（原始及无政治秩序）之下的生存环境往往是艰险的，因此理性的人将会自愿的放弃某些自然权利或接受某种社会义务，以求和其他人建立社群，换取法律权利 (legal right)来保障自己的自然权利。而自然权利的理论基础则是来自于自然法则的概念。简而言之，自然法则就是宇宙一切万物生存和运作的规律和原则；人类作为大自然的产物，其本性（包括自由状态，理性等）就是自然法则中不可分割的一部分，因此人类拥有保护和发展其本性的天赋权利，这种权利是普世，全民，自然神圣且不可侵犯的。以这些理论为基础，孟德斯鸠 (Baron de Montesquieu, 1689-1755) 则提出[3]宪政和三权分立，伏尔泰　(Voltaire, 1694-1788) 提出了君主立宪和言论自由思想，而卢梭则提出[4]天赋人权和主权在民等先进思想，为现代民主政治打下扎实的基层。

启蒙时代那种推崇理性思考，强调自然权利，自然法则，并勇于挑战传统和宗教权威的文化风气其实可以追溯到古希腊的理性和经验主义哲学传统。自日耳曼民族于476年将西罗马帝国灭了以后，古希腊学说逐渐从欧洲大陆消逝，整个区域进入了以天主教会为主导的中世纪时代（5世纪到15世纪左右）。直到东罗马帝国首都君士坦丁堡于1453年被鄂图曼土耳其攻陷，大量罗马和古希腊学说和学者从东罗马帝国回流到意大利和欧洲，而其中就包括了对后来自由民主思想发展起了极其关键的作用的自然权利和自然法则观念；这些思想精粹如春雨般润泽了欧洲大陆干枯的大地，最终在意大利引发了文艺复兴及在西欧开展了启蒙时代。

古希腊学说当中，其中古希腊大哲亚里士多德（Aristotle， 公元前384–322)有关“法治”(rule of law)　的理论就对启蒙时代产生了巨大的影响。亚里士多德认为国家应该由法律来统治，而法律必须依据理性和智慧，并且符合人类的本性和自然法则，而非由个人的狂热或意愿来决定。亚里士多德的对自然法则的思路最早还可以从其老师伯拉图（Plato, 公元前427-347）和师公苏格拉底（Socrates，公元前469-399）的学说中找到端倪。在伯拉图的“对话录”当中，伯拉图就已经多次谈到“自然”(natural / phusei) 与何谓“合乎/根据/按照/依凭自然”(according to natural / kata phusin) ，并把这种概念从传统自然科学领域延伸至人类行为及政治法律领域。换句话说，伯拉图开始提倡一种以“合乎自然”（包括理性思维，因为这也是人类本能的一部分）为人类行为规范依据的思路。在伯拉图所著的“对话录”（Dialogues of Plato）之“高尔吉亚篇”（Gorgias）当中，苏格拉底反驳了卡力克勒斯（Kallikles）对主观公义标准的看法，苏格拉底认为公义的彰显就是当美德，躯体和外物得到适当顺序的排列，而这种次序的先后是理性且符合自然的。在“法律篇”(Laws)当中，伯拉图通过一位“雅典陌生人”的口中明确的说明了法律的内容和运作必须根据人类的自然权利以发展人类灵魂为目的；伯拉图还进一步区分了“人类的善物”（human goods, 如健康，美丽，力量和财富）和“神圣的善物”（Divine goods, 如智慧，自律，公义，勇气），　而“神圣的善物”有自然优先权，而法律的任务就是维护这些自然次序，因为它是符合自然和理性的。

如果我们再往后追溯，就不难发现伯拉图和苏格拉底这种崇尚理性和自然原则的思想事实上在更早的前苏格拉底时代（公元前七至四世纪）的所谓“自然哲学家”的理论中就基本已经定调了。比如阿那克萨哥拉（Anaxagoras公元前488-428）认为宇宙万物是由无数细小的物质组成的，而在之外有一种独立物质叫“智性/智的直觉”(Nous)，负责组织，启动和规范宇宙万物，或结合于生命之中；这种“智性/智的直觉”(Nous)的概念似乎已酝酿着古希腊后期对理性与自然之间密切关系的解读。而阿那克萨哥拉的老师阿那克西美尼（Anaximenes，公元前570-526）所属的米利都学派（代表人物包括阿那克西美尼的老师阿那克西曼德（Anaximander，公元前610-546）及其师公，也即是西方思想史上最早有记载的哲学家泰勒斯（Thales，公元前624-546））更代表了古希腊哲学家不满足于神话而希望通过理性思辨来解释自然世界本质，安顿人生的追求。甚至在更早期的古希腊悲剧代表人物之一的索福克勒斯（Sophocles，公元前497/6 -406/5）的作品“安提戈涅”（Antigone，公元前442）当中，就已经有了“人类拥有不服从那些违反了更高自然权利的人为法律之自然权利”这种先进思想。由此看来，“五四运动”中的“德先生”的基因可从1915年一直追溯到至少公元前442，前后竟达2357年之久，可说是一脉相承，源远流长。

3．科学方法，科学精神与西方哲学传统

严格来说，“科学”一词其实具有相当广泛的含义，其中就至少包含了“科学精神”，“科学方法”和“科学知识”（即知识内容）三大方面；而“科学知识”又可以解读为“一切以科学精神和方法所建构的可靠知识，包括自然科学和人文科学”，或也可专指为“自然科学知识”[5]。 “五四运动”的主要发起人之一的陈独秀在《青年》创刊号发刊词的《敬告青年》一文中开宗明义的说道“科学者何？吾人对于事物之概念，综合客观之现象，诉之主观之理性，而不矛盾之谓也。”；意思就是说科学即是通过主客观的统一而建立起来的知识[6]。由于知识内容是随着时代的进步而不断更新发展的，因此作为一个社会改革运动的精神依据，除了当代的“科学知识”，我们有理由相信陈独秀和其同人所更关注的应该是建构知识的基本方法和其更本精神，而这也将是这个章节所要讨论的重点。

事实上二十世纪初期的“五四运动”前后正是西方科学方法或建构知识方法的一个发展高峰期。摩里茲·石里克（Moritz Schlick， 1882-1936）和一批杰出的欧陆学者创建的维也纳学派，结合了实证主义和戈特洛布·弗雷格 （Gottlob Frege， 1848 -1925）, 伯特兰·罗素 （Bertrand Arthur William Russell, 1872- 1970) 及 路德维希·維根斯坦（Ludwig Josef Johann Wittgenstein，1889-1951）的逻辑和分析哲学思想，创建了逻辑实证论（logical positivism），其要旨是通过结合实证（实际验证），逻辑和数学，从新整合和改良他们认为人类能获得确当知识的唯一途径之科学方法，同时也否定纯理论形上学思辨能创建知识的可能性。而大约在同一时期的卡尔·雷蒙德·波普尔爵士（Sir Karl Raimund Popper, 1902-1994) 则从另一个焦点来探讨如何通过理论和经验建立知识的课题；他提出了创新的经验否证论（Empirical falsification），倡导以“从实验中证伪的”的科学评判标准来替代传统的观察归纳法 （observationalist-inductivist）。维也纳学派的逻辑实证论和波普尔的经验否证论各有不同的侧重点（简单而言，前者以实证为主，理论为辅；而后者以理论为主，实证为辅），但其共同点都是探讨如何能够更佳的结合经验（观察，实证）和理性分析（理论建立，逻辑推演等）来建构更加客观可靠的知识。这种经验或理性互补的思路可说是近代知识发展的主流，而其发展轨迹可追溯到西方哲学中的经验主义（Empiricism）和理性主义（Rationalism）传统长达数千年的互动与相互影响，其求真的精神更是可以一直追溯到古希腊哲学传统，可说是从古至今，贯彻如一。

经验主义（Empiricism）

逻辑实证论基本上就是由奥古斯特·孔德（Isidore Marie Auguste François Xavier Comte，1798-1857）所开创的实证主义之延伸（或“升级”），其延续的是经验主义的传统，即坚信唯有通过经验或对现实生活的观察才有可能认识真实的世界。在这之前的大卫·休谟（David Hume， 1711–1776) 更认为人类所谓的理性能力事实上只是感官经验累积和归纳论证的产物，但由于过去的经验并不能代表事实的全部与一切未来的可能性，因此人类不可能通过理性推理得出具有结论性的知识[7]。虽然休謨的怀疑主义（Skepticism）对“知识的可能性”持谨慎保留甚至是怀疑态度，但其积极面是凸显出感官经验对人类的理性和其认知世界之能力之影响，从而体现理性和知识的局限性。和休谟齐名的英国经验主义代表人物还有喬治·貝克萊（George Berkeley 1685- 1753）和约翰·洛克（John Locke，1632-1704），而其中洛克在其名著“人类理解论”（An Essay Concerning Human Understanding ）就中提出了人类心智天生如一块白纸（White Paper; Tabula rasa，源自亚里士多德），后经过经验累积和反思而逐渐建立起理解能力和知识；这套理论影响了貝克萊和休谟等学者，使洛克被视为当代经验主义的开创性人物。在洛克等人之前的托马斯·霍布斯 （Thomas Hobbes of Malmesbury，1588-1679) 也可视为经验主义的先驱，他相信人类的思路直接或间接来自于感官经验所带来的“运动”(motion)，而霍布斯则受到古典经验主义的鼻祖弗兰西斯·培根（Francis Bacon, 1561-1626) 的影响。培根无可置疑是现代科学史上划时代的人物，他以经验主义为基础开创了通过观察，实验和归纳论证的科学方法，为现代科学奠定了主要的方法和理论基础。

其实经验主义传统在启蒙时代之前的文艺复兴时期的尼可罗·马基亚维利 （Niccolò di Bernardo dei Machiavelli，1469-1527) 和列奥纳多·达芬奇 （Leonardo di ser Piero da Vinci，1452-1519) 等人的文献和作品当中就已可看出端倪；而更早的中世纪后期的伊斯兰学者伊本·魯世德（Ibn Rushd or Averroes, 1126-1198) 和波斯学者伊本·西那（Ibn Sīnā, Avicenna, 980-1037）等人更是亚里士多德学说的忠实捍护者。古希腊大哲亚里士多德无可置疑的是西方哲学史上经验主义传统的鼻祖；虽然亚里士多德的老师伯拉图相信知识的先验性并质疑经验的可靠性，但亚里士多德则认为经验是获得知识的基本渠道；他觉得人的大脑获得知识的过程应该近似于在一张空白的桌子上写字，而吸取信息的渠道就是我们的感官经验[8]。亚里士多德通过观察现实状况，采用归纳和演绎法来了解世界；除了人文议题外，他还广泛涉及各种自然科学领域，可说是集各类知识的大成者。亚里士多德这种注重经验和自然界的治学态度，还可追溯至前苏格拉底时代的米利都学派等Ionism的传统，但米利都学派的特色在上节已经介绍过，在此就不必重复了。

理性主义（Rationalism）

大致而言，传统理性主义所持的基本立场是以理性为所有知识的来源和依据，而真理也只能通过理性而非通过经验来获得。但经过两千多年的发展，纯粹理性主义作为“人类获得知识的唯一途径”这种说法已非现代学术界的主流，取而代之是以经验和理性相辅相成的各种治学方法（如在之前所提到的逻辑实证论和经验否证论等）；而历史上其中一个最早集两家之大成者就是大学者伊曼努尔·康德（Immanuel Kant ，1724–1804)。早期的康德受到戈特弗里德·莱布尼茨 （Gottfried Wilhelm Leibniz，1646 -1716) 和克里斯蒂安·沃尔夫 （Christian Wolff ，1679–1754) 的影响，思想倾向于传统理性主义；但后来康德受到休谟的怀疑主义的启发，开始发展了一套结合理性主义和经验主义的理论，康德称之为“先验观念论”（Transcendental Idealism），为西方哲学和科学开展了一个崭新的局面。在其巨作“纯粹理性的批判”（The Critique of Pure Reason）当中，康德严厉的批判了纯粹理性主义和纯粹经验主义之不足，认为唯有取两者之长补两者之短，才是建立确当知识的正确方法。

比起康德，莱布尼茨无疑是更纯粹的理性主义者。作为17世纪最伟大的通才和数学家之一，莱布尼茨认为知识是客观确定的，能够通过理性分析获得确当的认知，在晚期还提出了“單子”（Monads）这种形上學的概念来解释世界的本来面貌。而另一位17世纪的理性主义代表人物巴鲁赫·斯宾诺莎（Baruch Spinoza，1632–1677) 更尝试通过一系列的定义，推理和分析来解答许多哲学甚至是人生层面的疑难。莱布尼茨和斯宾诺莎的理性主义思维又都深受勒内·笛卡儿（René Descartes，1596-1650）的影响。或许可以这么说，笛卡儿在理性主义的地位相等同于培根在经验主义的地位，可说是划时代的奠基人物。笛卡儿相信如数学和形上学等永恒真理的知识是可以单纯的从理性获取，而其它现实经验世界的知识则须通过经验（和理性）获得，但是由于感官经验是不可靠的，因此我们对一切现实世界的知识都需保留谨慎的态度。换而言之，一切不能通过理性确定的知识都不能称之为真理；而笛卡儿的名言“我思故我在”（cogito ergo sum）就是顺着这种理性反思而获得的先验结论。

这些理性主义的基本精神再早可追溯到古希腊大哲柏拉圖对知识的认识。伯拉图认为通过感官所获得的所谓知识是混乱和浑浊的，而真正的知识（真理）则是固定，永恒，先验，与生俱来的；现实生活只是真实世界原型的投射，而非真实世界本身，因此我们只能依赖理性而非通过经验世界来认识真实的世界，了解真理。在这方面柏拉圖所续承的基本是埃利亞學派 (Eleatics；Eleatism) 的传统，其代表人物包括巴门尼德 （Parmenides of Elea，公元前5世纪)，埃利亞的芝诺（Zeno of Elea，公元前490 –公元前430)。简而言之，埃利亞學派质疑感官经验的可靠性，推崇利用理性和分析来获得知识，其要义和两千多年后启蒙时代的理性主义哲学家们（如笛卡儿等）基本上同出一辙。

  

4．结语

自两千六七百年前古希腊哲学家泰勒斯和其他米利都学派及埃利亞學派的学者开始思索什么是万物的本质开始，到苏格拉底，伯拉图，亚里士多德，罗马时代的西塞罗，中世纪的阿奎娜，魯世德，西那，一直发展到文艺复兴后期和启蒙时代的培根, 笛卡儿, 格劳秀斯, 霍布斯, 洛克, 伏尔泰，孟德斯鸠，卢梭，斯宾诺莎, 莱布尼茨, 沃尔夫, 貝克萊, 孔德, 休谟, 康德, 波普尔, 維根斯坦, 罗素 , 弗雷格和石里克等等，人类对其处境的理性反思和对真理的追求就从来未曾有片刻间断过。从坚信经验或理性为获得确当知识的唯一途径，到认识到理性和经验（左右脑）互补的必要性，人类构建知识的过程固然是百花齐放，错综曲折，但整体也称得上是乱中有序，而其中求真的精神更是贯穿今古，始终如一。

当我们回顾“五四运动”的坎坷和悲壮时，不禁会遥想无数古今圣哲伟大无私的思想精髓正从遥远的时空为我们引路，让我们在这浩瀚宇宙中能感到一丝慰籍，而能以谨慎乐观，谦卑恭敬的态度，在这漫长的人类文明旅途中继续不断地摸索下去。。。

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[1] “五四运动”在很大程度下否定传统思想，提倡全盘西化，而其中利弊往往存有争议，但不在此文的讨论范围之内。

[2]　洛克被后人称之为“自由主义之父”

[3] 　在其《论法的精神》（The Spirit of the Laws）一书中

[4] 　在其《社会契约论》（The Social Contract）一书中

[5]值得一提的是，后代所谓的自然科学领域其实在17世纪时属于自然哲学范围，被视作为哲学的其中一个分支。从19世纪开始，“科学”一词逐渐的被广泛用于自然界知识领域，而英国自然学家和神学家威廉·惠威尔 （William Whewell ，1794 - 1866) 则是第一次采用“科学家”这个名词的学者。

[6] 事实上“科学”一词的英文 “Science”，其拉丁原文“Scientia”的原意指的就是“知识”。

[7] 休谟的怀疑主义后来受到康德的严厉批判，但由于不在本文的讨论范围之内，故不细表。

[8] 类似的说法在后期洛克的学说中也曾再次出现

学死

1.   主旨

确然，每个人对死亡的“必然性”(必死无疑)，“无可替代性”(“死”无旁代) 和“不确定性” (“死”无定时)　都会感到某种程度的不安，甚至还有人会为此惶恐不可终日，而且到了“死到临头”时，更是惊慌失色，不知所措。

这种对“死亡”感到不安的复杂情绪，明显不能简单的用“怕死”这两个字来笼统地概括。这篇短文的主旨就是希望通过对“死亡”感到不安的情绪做较有系统和深入的分析，希望能借此梳理出导致这种不安情绪的主要原因，并讨论各种能够帮助疏导这种不安情绪的理论和方法，尤其是各种宗教和哲学途径，及其优劣之处。

2.   为何“不安”？

总结各词典的解释，简单而言，“不安”就是指个体对某样事情感到忧虑或恐惧；而所有的忧虑或恐惧皆来自于个体所预见到将可能会对其肉体和心理上造成痛苦的潜在威胁。我认为“死亡”对肉体和心理上可能造成的潜在痛苦大略可分为以下九大类：

1. 难熬肉体之痛楚：首先，人最自然的是害怕在死去的过程中肉体将承受持久或/和激烈的痛楚。此外，如果人在死后还会有知觉，那对死后是否将承受某种“肉体”上的痛苦的这个可能性也同样的会给人带来焦虑。

2. 不解“死神”之选择：其二，绝大多数人都希望或认为世间所发生的一切（包括生死）应该都有其原因，如果我们能够比较好地掌握某些因果关系，就有可能通过我们的努力而改变某些事情的结果。但遗憾的是“死神”的选择似乎没有任何规律可循；往往“应该死”的人却安享晚年，“不应该死”的人却英年早逝。人对“死神”的选择百思不解，也因此导致忧虑不安。

3. 面对死亡之无常：其三，死亡之到来常常出人预料之外，让人无法捉摸，也无法准备。这一刻某人还活着，也许下一刻他/她可能就会死去，而这和个人的性别，年龄，健康状况等等似乎也没有绝对的因果关系。因此人人的心底都在盘算着究竟自己什么时候会死去，但真不到最后的那一刻，谁也没办法解决这个悬念。

4. 不知死后之世界：其四，到目前为止人对死后的“世界”基本上没有可靠，客观和科学的共识。许多宗教对死后世界多少有些描述，但充其量也都是模糊不清，大部分的细节都经不起详细推敲。由于人对死后世界的认识极其有限，故难免会对死亡充满着疑惑和困扰。

5. 不舍世间之事物：其五，死亡意味着人将从此离开这个世界；所谓生不带来，死不带走；当一个人想到世间一切他/她所喜爱眷恋的人，事。物都将随着死亡的到来而从此别去，甚至很有可能从此在他/她的记忆中永远消失的话，心中自然会有万般不舍，无限感慨。

6. 不甘未圆之心愿：其六，人在人生的各个阶段里总会有许多不同的心愿和目标；而死亡的无常性也意味着绝大多数人在死亡到来时都会有不少未圆之心愿和目标。这种几乎是必然会发生的潜在遗憾也让许多人寝食难安。

7. 不忍亲友之悲痛：其七，即便是看透生死的智者，但一想到亲友们可能会因为自己的死亡（尤其是突如其来或痛苦凄惨的死）而伤心绝透，痛不欲生，也难免会心有戚戚，难以释怀。

8. 担忧亲人之未来：其八，人毕竟是有感情，会牵挂的动物。如果自己一旦死去，那些依靠自己维持生活的亲人们从此将该何去何从？

9. 感叹人生之虚无：其九，如果死亡是每个人不可避免的最终归属，那么人在出生以后，除了维持生命，减少痛苦，增加幸福感，和在死亡前继续繁殖下一代以保证他们能够“重蹈复辙”以外，难道就没有任何更高层次的意义了吗？如果真是这样的话，那为什么我们需要不断的重复这个所谓的“生命之轮”呢？

  

3.   如何减轻“不安”？

从上述的分析看来，“死亡”所能带给人的“不安”情绪确实是相当深刻，复杂且多样化的。自古以来多少智者，先知，学者尝试用各种“真理”或论说来解读“死亡”这个现象，希望能缓解“死亡” 所带给人们的困扰，好让人们能够从“死亡”的阴影中走出来，心里更加踏实的积极快乐地生活。

我将尝试用以下篇幅简短的论述几种和死亡有关的主要宗教或哲学“论说”，分析“它们”如何解决我上述所提到的九种对死亡的不安情绪，并简单的分析其优缺点。

  

4.   古希腊的宇宙，生命和死亡观

古希腊最早的宇宙观和世界之起源之论述主要是来自和荷马(Homer)同时期的赫西尔德(Hesiod) 所著的诗歌 《神谱》(Theogony)。诗中描述了宇宙从混沌之神卡尔斯(Chaos) 开始，陆续产生了第一代如大地之神盖亚 (Gaia, Earth)，黑暗之神厄瑞坡斯 (Erebus) 等希腊原始神；后来世界被由克洛諾斯(Kronos)所领导的第二代神族提坦(Titans)控制，而人类就是被提坦神族里的普罗米修斯(Prometheus) 及厄庇米修斯(Epimetheus)根据神的形象用水和泥创造的[2][3]。克洛諾斯最终又被他的儿子宙斯(Zeus) 击败；宙斯夺取了众神的领导权，最终建立了由奥林匹斯十二主神为最高领导层的新世界体系。根据古希腊文学上的记载，古希腊众神虽具有超凡力量，可以呼风唤雨，但除此之外，在七情六欲方面似乎和凡人没有多大区别。

古希腊神话对宇宙起源于混沌，后产生大地，天空等自然现象的论述，深深地影响了公元前七至四世纪的许多伟大希腊思想家和哲学家的世界观。米利都学派(Miletos)第一人泰勒斯(Thales) 首先提出不需求助于神话也能解释世界的想法，为日后的科学革命奠下了重要的基础。泰勒斯认为宇宙万物是由不变的物质所组成的，其最基本的成分是水；许多追寻泰勒斯路线的学者也提出类似的理论；如阿那克西美尼(Anaximenes) 认为宇宙的基本成分应该是气，赫拉克利特(Heraclitus)认为宇宙的基本成分是火，而德谟克利特(Democritus)则为宇宙的基本成分是原子等等。这一类学说逐渐发展成为唯物主义论特色的死亡观，强调灵魂对肉体的依赖性，即灵魂不能离开肉体而存在，而死亡就是灵魂和肉体的终结或解体。

把这种唯物主义死亡观具体实践在生活中的其中一个代表人物是伊壁鸠鲁(Epicurus) 。 伊壁鸠鲁所开创的伊壁鸠鲁学派(Epicureanism)承续了德谟克利特的原子观，认为生命是原子的集合体，因此和其他原子集合体一样，并非永垂不朽的。生命终结时，该原子集合体就会彻底的解散，人在死后就没有生命。既然如此，伊壁鸠鲁认为“死亡其实是和我们无关的，因为当我们还活着时，死亡并不在；而当死亡来临时，我们也已经不存在了”[4]。同样的道理，我们在出生之前也都并不存在，同时也没有任何意识，那我们在烟消云散后也既是回到出生前的那种无意识状态，那死亡还有什么好怕的呢？因此我们根本不需要浪费精力去关注死亡。伊壁鸠鲁并不否定神的存在，但认为神有自己的生活和兴趣，他们和我们的世界并没有什么关系。人活在世上主要是活得幸福，而幸福主要取决于没有痛苦和心灵上的平静，两者都能够通过简单朴实自足的方法获得。因此伊壁鸠鲁虽然推崇享乐，但提倡简朴和平静的生活，同时相信这也有助于忍受无可避免的痛苦。

另一个具有唯物主义论特色死亡观的主要学派是由古希腊哲学家芝諾(Zeno)所创立的斯多亞學派(Stoicism)。斯多亞學派认为神，大自然和理性都是同一样东西，而世界是被严谨的理性（神/大自然）所管治的。一切事物现象都有其因果和目的，而人们其实并没有绝对的自由，必须接受他与生俱来的命运（包括死亡）。作为大自然的一员，人必须顺从理性（神/大自然）的规律，包括他自己与生俱来的理性。通过运用理性，人们就可以理解世界，认识真理，获得美好的事物，如美德，智慧，责任，卓越，公正等等。而其它事物如生或死，财富或贫穷，健康或生病，则属于中性事物（things indifferent），并不能影响人们的快乐。因此斯多亞學派最主要的追求就是努力的过理性，严谨的生活，也以此态度积极正面的面对死亡。

与唯物主义死亡观相反的是以毕达哥拉斯(Pythagoras)及伯拉图(Plato)等为主要代表人物的唯心主义论死亡观。毕达哥拉斯相信灵魂不朽，有自主的动力并且是可以独立存在的。灵魂在生物的生死过程中不断在各生物之间轮回，而肉体就是灵魂的监狱[5]。通过内在的修为，毕达哥拉斯相信灵魂可以逐渐提升至神的境界，最终能脱离轮回[6]。无疑伯拉图对灵魂不朽这个理论应该也是深信不疑的。在《斐多篇》里，伯拉图通过苏格拉底的口中，长篇大论的从四个不同的角度来分析证明灵魂的不朽及死后世界的存在。他认为如果人在活着的时候沉迷于肉体上欲望，盲目相信唯有能被看到或能被触摸的物质才是真实的，并习惯了憎恨和恐惧等情感，那么这些已被污染及腐蚀的灵魂在肉身死去后将无法纯洁轻松自在的离去；反之它们将重新陷入物质世界，继续被困锁在另一个肉身里。苏格拉底（伯拉图）认为哲学的责任就是在生前彻底净化自身的灵魂，让灵魂在肉身死后能了无牵挂的停留在死后世界，达到不朽。因此任何学哲学或修养自身品格的人，根本不需要害怕死亡；反之应该义无反顾的热爱及追求真理和智慧，那么其在肉身死后，灵魂将能泰然自若的永远处在充满美好的死后世界[7]。

根据以上的论述，我们可以把古希腊两大类死亡观给予九种对死亡不安情绪之答案和慰籍列表如下：

九种对死亡的不安	唯物主义死亡观的答案和慰籍	唯心主义论死亡观的答案和慰籍
难熬肉体之痛楚	以理性和平静的心智来面对	以理性和平静的心智来面对
不解“死神”之选择	无关重要/自然现象	以理性和平静的心智来面对
面对死亡之无常	无关重要/自然现象	以理性和平静的心智来面对
不知死后之世界	死后化为乌有，回归宇宙本质	死后灵魂不朽，轮回生死之间
不舍世间之事物	无关重要/以理性和平静的心智来面对	崇尚真理追求，看淡尘世万物
不甘未圆之心愿	无关重要/以理性和平静的心智来面对	以理性和平静的心智来面对
不忍亲友之悲痛	以理性和平静的心智来面对	以理性和平静的心智来面对
担忧亲人之未来	以理性和平静的心智来面对	以理性和平静的心智来面对
感叹人生之虚无	享乐但朴素平静的活在当下/ 理性且认真严谨的活在当下/	在有生之年努力净化自身的灵魂，让灵魂在肉身死后能了无牵挂的停留在死后世界，停止轮回，达到不朽。

古希腊的两大类死亡观都非常强调以理性思维和坚毅心志来面对死亡，以克服对死亡的恐惧和不安；同时也通过对死亡的解读而推论出在现世应该积极及正面生活的重要性。但由于这些论述都需要通过相当深刻的思考活动及心志上的锻炼才能理解及付诸于行动，故一般没有受过哲学训练的普通人可能较难掌握这些理念的精髓，而无法从中受益。

5.      亚伯拉罕诸教的宇宙，生命和死亡观

亚伯拉罕诸教（Abrahamic religions）指的主要是信仰亚伯拉罕为始祖的三个世界性宗教，即犹太教、基督教和伊斯兰教。这三个宗教都发源自古犹太教，同时相信宇宙间有一个至高无上，全知全能全善的上帝。上帝不但创造了万物，还以自己的形象创造了人；但人却背弃了上帝，产生了原罪而不能自救，必须通过上帝的救赎而从新回到上帝的天国。

经过几千年的发展，这三个宗教在有关对上帝的描述，以及上帝和人之间所立下的契约的说法，已有相当大的差异，但在处理“死亡”这个课题上，其本质还是相当接近的。简单的说，犹太教、基督教和伊斯兰教信徒的最终归属就是通过信奉上帝而得于在死后复活，回到上帝的天国，得到永生，达到不朽的目的。既然宇宙间的一切事物都是由上帝完全掌控，只要我们遵循它的旨意就能得救，那对死亡的种种困扰也就自然迎刃而解了。

九种对死亡的不安	亚伯拉罕诸教的答案和慰籍
难熬肉体之痛楚	所有的生老病死都是上帝的刻意安排。人对此不能理解只是因为人不能参透上帝的旨意和苦心。
不解“死神”之选择	如上
面对死亡之无常	如上
不知死后之世界	犹太教，基督教和回教明确阐明上帝将在审判日从临人间，以分善恶，定赏罚。到那时候所有人的肉身将会复活（Resurrection of the Body），接受审判。如果人在救赎时代信仰上帝，在审判日时一切罪恶将获得释免，并获得永生，回到天堂与上帝同在[8]。反之将被贬入地狱，与上帝永远隔绝。
不舍世间之事物	天堂的一切将比世间所有的事物都更加美好。此外，如果亲友们也信奉上帝，那你将在审判日后能和他们在天堂重聚。因此死亡只是短暂的分离罢了。
不甘未圆之心愿	严格来说世上并没有任何值得遗憾的“未圆之心愿”，因为一切都是上帝的旨意，包括一切“未圆之心愿”。既然上帝已有别的更妥善的安排，那还有什么可遗憾的呢？
不忍亲友之悲痛	应该让亲友认识到上帝的教诲，理解一切都是上帝的旨意，因此完全不需要因自己的死亡而感到悲痛。
担忧亲人之未来	亲人的未来都在上帝的安排之下，我们大可不必操心。
感叹人生之虚无	人在世上的最终的意义就是认识上帝，信仰，侍奉上帝，和彰显上帝的荣耀。而死只是一个暂时的现象，人最终会因为信仰上帝而复活并获得永生。

亚伯拉罕诸教处理对死亡不安情绪的方法确实有不少优点。首先是其论说相对简单通俗，赏罚分明，即使一般不具备严谨思考推理能力的普通人也能很快的大致“明白”其中的基本道理。此外，该论述提出如果信奉上帝，那“死亡”也只不过是通向更美好未来的一个中转站，因此根本就不需要忧虑或留念任何因死亡而失去（或暂时失去）的一切。但它最主要的缺点是整套论述完全以目前还无法通过客观事实或逻辑推理来证明的种种理念（比如说全知全能全善上帝，天堂，审判日等等的概念）为基础，因此停留在“纯粹信仰”的范畴，无法说服对理性思维及客观分析有更高要求的群体。

6.   佛教的宇宙，生命和死亡观

关于佛教的宇宙，生命和死亡观，我在报读中文大学哲学硕士课程的文章里已做过简单的介绍[9]，在这里就不重复了。值得一提的是佛教大約是创立于西元前6世紀的古印度，在那个时代出现了许多非婆罗门思想[10]，其思想流派的特色和大约是同时期的苏格拉底前 (pre-Socratic) 古希腊哲学家所主张的一些论说相当接近。比如说阿耆多派[11]和波浮陀派[12]的论说就和泰勒斯(Thales) , 阿那克西美尼(Anaximenes), 赫拉克利特(Heraclitus)及德谟克利特的(Democritus) 有关宇宙万物是由基本物质构成的论说有许多不谋而合之处[13]。

严格来说，佛教的一些基本概念明显受婆罗门教 （如轮回）及非婆罗门思想的影响。但佛教的经典之多，宇宙观之全面，对人的苦难和修行法门描述之详尽，可说是在所有宗教哲学领域里一枝独秀，无出其右。而佛教对九种死亡不安情绪的答案和慰籍大致如下：

九种对死亡的不安	佛教的答案和慰籍
难熬肉体之痛楚	一切各有前因。今天所受的苦难都是因为过去所种下的恶果，因此只有承受，并努力种下善因，以求未未带来善果。
不解“死神”之选择	如上
面对死亡之无常	如上
不知死后之世界	沦落六道轮回，或登涅磐极乐
不舍世间之事物	菩提本无树 明镜亦非台 本来无一物 何处惹尘埃。
不甘未圆之心愿	如上
不忍亲友之悲痛	让亲友了解佛教的教义，以求解脱
担忧亲人之未来	一切各有前因。
感叹人生之虚无	世间万物本就是“四界”的因缘集合体，因此领悟人生的虚无才正是“获得解脱”的开始。

佛教对人生各种基本问题的分析和解答相当深入全面，且都有可修行的法门以帮助人们获得解脱。但由于宇宙人生的问题非常错综复杂，因此佛教也著有海量的经典和学说企图覆盖所有主要的领域，而导致其门槛相对来说比较高。此外，佛教也是一个包容性较高的学说，许多民间宗教信仰和风俗习惯在佛教南传和北传时成功的“偷龙转凤“，“鱼目混珠”，导致今天在民间存在着许多对佛教的误解和混淆，因此想要了解纯正的佛教学说，确实不太容易。

7.      儒家的宇宙，生命和死亡观

影响着所有炎黄子孙数千年的儒家思想所关注的主要是正心修身齐家治国平天下之道，注重人在现实生活中如何实践生命的价值，而对宇宙，生命本质，鬼神[14]等问题则持敬而远之[15]，存而不论的态度[16]。儒家提倡以人为本，以仁义礼教来建立和谐仁爱的大同社会。对儒家而言，死亡只是自然现象，不足为俱[17]；而君子应该以仁义为先[18]，在必要的时候，甚至可以杀身成仁[19]，舍身取义[20]。针对人生虚幻的问题，儒家则提出通过“立德”，“立言”，“立功”以图达到精神不朽的目的。

九种对死亡的不安	儒家的答案和慰籍
难熬肉体之痛楚	生死有命，富贵在天[21]
不解“死神”之选择	生死有命，富贵在天
面对死亡之无常	生死有命，富贵在天
不知死后之世界	敬而远之，存而不论
不舍世间之事物	生死有命，富贵在天
不甘未圆之心愿	生死有命，富贵在天
不忍亲友之悲痛	生死有命，富贵在天
担忧亲人之未来	生死有命，富贵在天
感叹人生之虚无	“立德”，“立言”，“立功”

儒家可说是一套最为“入世”的学说；对个人在仁义道德上的严格要求及内圣外王的期望这两方面，儒家和斯多亞學派(Stoicism) 也似乎有些相似之处。由于儒家并不专注于宇宙，生命本质等问题，故在“死亡”这课题上除了“顺天命”及“克己复礼”以外，确实没有其它更“花巧” 的“应对方案”。

8.   道家的宇宙，生命和死亡观

从今天我们对自然科学的了解来看，道家在几千年前所论述的宇宙世界观绝对是相当据有前瞻性的。道家崇尚宇宙的自然规则，认为人只不过是宇宙万物中一个微不足道的环节；人的生死幻灭就好比花开花谢，日出日落，一切都只是自然现象，并没有什么特殊的意义可言，也无需过分解读。因此，为人处事，治理国家，都应该“道法自然[22]”。依循道家的思路，“死亡”根本就是最普通的“更新替代”自然现象，没有什么值得大张旗鼓，大惊小怪的。

九种对死亡的不安	道家的答案和慰籍
难熬肉体之痛楚	道法自然
不解“死神”之选择	道法自然
面对死亡之无常	道法自然
不知死后之世界	道法自然
不舍世间之事物	道法自然
不甘未圆之心愿	道法自然
不忍亲友之悲痛	道法自然
担忧亲人之未来	道法自然
感叹人生之虚无	道法自然

10.       参考文献

1.    Epicurus: Letter to Menoeceus, Principal Doctrines

2.    D.S. Hutchinson, Introduction to The Epicurus Reader, 1994

3.    Plato, Phaedo. Trans R.S. Bluck, London: Routledge, [1995] 2001.

4.    Dorothea Frede, “The Final Proof of the Immortality of the Soul in Plato’s Phaedo 102a – 107a” in Plato: Critical Assessment, ed. Nicholas D. Smith, London: Routledge, 1998.

5.    Jonathan Dollimore, “Introduction” in Death, Desire and Loss in Western Culture. New York: Routledge, 1998, pp ix-xxxii

6.    King. Peter J. One Hundred Philosophers: The Life and Work of the World's Greatest Thinkers, Barron's Educational Series, 2004

7.      黄文三教授，儒家的生死观及其生命实践-以孔子为核心议题

8.      《论语》

9.      《孟子》

10.  《道德经》

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[1] Plato: “That a man who has truly spent his life in philosophy has good reason to be confident when he is about to die, and to be of good hope that when life is over he will secure very great blessings...that all those who betake themselves to philosophy in the right way are engaged in only one thing only, namely training themselves for dying and being dead.”

[2] 普罗米修斯创造人类的方法和过程和旧约创世纪里的记载有非常相似之处。

[3] 古希腊众神一共造了五代人类。第五代人类（黑铁时代）因过度堕落腐败而被宙斯下令下暴雨剿灭，但有一对虔诚夫妇获神的警告而造了一艘大船而得于幸免。这情节和旧约也大致相同。

[4]  “Death, the most dreaded evils, is therefore of no concern to us, for while we exist death is not present, and when death is present we no longer exist. It is therefore nothing either to the living or to the dead since it is not present to the living, and the dead no long are.” - Letter to Menoceus

[5] Human body is like a prison of the soul

[6] 在这几点上毕达哥拉斯和佛教的学说颇有许多相似之处

[7] 伯拉图的论述在本质上和佛教的脱离因果轮回以达到涅磐境界的说法相当类似

[8] 犹太教则相信唯有虔诚的犹太人能获得永生。

[9] 佛教认为宇宙一切事物生命都是“四大”（也叫“四界”，即地、水、火、风四种元素）的暂时集合体，随因缘合散而生灭，故皆为幻像，也既是四大皆空。人生是“苦难”的，“苦难”的原因是“无明”，“无明”的原因是不了解“宇宙的本质”，故对因缘汇聚而产生的幻像依恋执着，而有了“贪嗔痴”的念头。“贪嗔痴”种下“恶因”，“恶因”造出“恶业”，“恶业”引来“恶果”，“恶果”又带来“恶因”，如此轮回，故苦海无边。解脱的方法是看清宇宙的本质，从这个幻像中超脱出来，从而断绝轮回，（我认为狭义来说，轮回可解释为今生在喜怒哀乐间的轮回。但一般广义的解释是指在宇宙各界间的轮回），达到涅磐状态。

[10] 指的是当时的“六師外道”

[11] 阿耆多派认为人由地、水、火、风四大元素组成。

[12] 波浮陀派认为人由地、水、火、风、乐、苦、命等七大元素組成，元素分离便是死亡

[13] 类似的情况似乎不少。不晓得是否都是巧合，还是切实有些因果关系？

[14]儒家在祭神祭祖等仪式上的执著显示儒家肯定鬼神的存在。

[15] 《论语·雍也》：“务民之义，敬鬼神而远之。”

[16] 《论语·先进篇》：季路问事鬼神，子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死？”曰：“不知生，焉知死？”。

[17]《论语·宪问第三十六》公伯寮愬子路於季孙。子服景伯以告，曰：“夫子固有惑志，於公伯寮，吾力犹能肆诸市朝。”子曰：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！”

[18]《论语.里仁》：“朝闻道，夕死可矣”

[19]《论语·卫灵公第十五》: 子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”

[20] 《 孟子。梁告子》：孟子曰：生，亦我所欲也；义，亦我所欲也；两者不可兼得，舍生而去义者也

[21]《论语·颜渊》：司马牛忧曰：“人皆有兄弟，我独亡。”子夏曰：“商闻之矣：死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？”

[22] 《道德经》：“人法地，地法天，天法道，道法自然”