Wednesday, January 01, 2014

儒家哲学与民主政治的基本哲学思想之比较

1.前言

众所公认的,民主政治制度是目前人类文明发展至今所建立最理想的政治制度。严格上来说,何谓“民主政治”实际上并没有一个举世公认的标准;但总体而言其核心价值就是“自由”与“平等”,这估计在学术界里应该不会有太多异议。由于人类对“自由”与“平等”的认识是一个循次渐进,不断演变且日益深刻的过程,再加上受到不同区域与不同时代的社会,政治,军事,经济和文化环境及许多特别事件的限制和影响, 导致各个流派在对如何具体实现其心目中的“自由”与“平等”持有不同的看法/做法,因此直接或间接的导致了许多不同民主体制的产生。 换句话说,各种民主政治制度实际上并非由某些哲学或政治思想家们闭门造车的产物,而是人类数千年来对“自由”与“平等”等根本的哲学课题之反思(哲学思想层面),再加上各种(包括必然和偶然)外在客观环境影响(客观环境层面)的综合产物[1]

但值得进一步探讨的现象是,民主政治制度的起源,演变,发展和迈向成熟的过程都几乎完全发生于西方国家,尤其是在中国国土之外;这个历史的事实难免让一些学者们感到疑惑。自之子破坏了禅让制度,建立了中国史上第一个世袭王朝之后,中国在近四千多年来经历了多次内战,改朝换代和兴衰,而基本上都还是处于君主专政(包括了君权神授,世袭制度等内容)的制度之下。即便是在中国史上的盛世,如春秋战国时代之“百家争鸣”,西汉之“文景之治”,唐代之“贞观之治”,明代之“永宣之治”及清代之“康雍乾盛世”;或是中国史上的黑暗时期,如五胡乱华,如魏晋南北朝,明代之“宦官之祸”和晚清等,中国都没有发展出民主政治制度的雏形。一直到清末年间,民主政治的思潮才从西方国家逐渐传入中国;直到1911年孙中山领导辛亥革命推翻了满清王朝后,中国才在真正意义上开始了其断断续续的漫长民主政治改革实践之路。

      中国和“民主政治制度”的历史性发展几乎完全擦肩而过的这项事实在五十年代引起了许多关心中国未来发展之学者,尤其是当代新儒家和中国自由主义者的热切关注 (李明辉,2001,页133)。如果暂且撇开客观环境层面的因素(如物质条件,人口数目,社会经济制度等)不论,五十年代的这场论战主要关切的是中国传统,尤其是儒学,在哲学思想层面上对“民主政治制度”的发展是否不利(相抵触,不相容),无用(不抵触但无关),还是有利 (相辅相成)?希望能借此找出“民主政治制度”为何没有在中国产生和发展的部分原因,以及儒学传统在未来中国民主政治制度发展的过程中所可以或应该扮演的角色。中国自由主义者的代表人物如殷海光,张佛泉等主张中国传统不利于民主政治制度的发展,而新儒家代表人物如徐复观,唐君毅,牟宗三则认为君主专政并非中国传统(尤其是儒,道)的必然产物(李明辉,2001,页1496);新儒家学者们不但认为儒家的核心思想不和民主政治制度的哲学思想基础相抵触,还主张民主政治必须建立在儒家的性善说之基础上,而儒家的优势也能透过民主政治而充分体现出来(李明辉,2001,页149)。

      基于以上背景,本短文的立意是尝试从民主政治制度的发展轨迹当中梳理出其中最关键的几个哲学思想基础,然后将之和儒家之学说相比较,探讨两者之间之异同,相容,矛盾之处,以进一步巩固或反驳新儒家学者对“儒学和民主政治制度能相辅相成”之立论。

2民主政治制度的基本哲学思想

“民主”一词源自希腊文“δημοκρατία – (dēmokratía) ,即“人民做主”的意思,其原来所指的是在公元前45世纪时盛行于古希腊爱琴海和爱奥尼亚海区域数百个城邦的民主城邦制,而当中最著名及最具有代表性的是雅典城邦的直接民主制。严格上来说,古希腊的民主城邦制和现代西方民主制度在许多基本原则和关键特质上并不一致;但无可否认的早在两千五百多年,当中国还处于春秋战国时期,西方国家已经在自由民主领域里向前迈向了一大步。除了相对特殊的客观环境因素外,民主政治的雏形产生及发展于古希腊城邦国确实有其哲学思想方面的条件。古希腊最早期的哲学家如泰勒斯(Thales)和他的弟子毕达哥拉斯(Pythagoras)开创了对世界进行理性,而非迷信认识,并认为人类无需求助于飘渺的神也能解释世界。有学者们认为古希腊的民主制度提供了发展科学和理性思维的良好的环境,但无可否认科学和理性思维的风气也促进了古希腊哲学家对人性,人生,社会和政治等人文课题的理性思考。遗憾的是,由于民主城邦制在哲学基础及制度上的种种缺陷(造成外行治国,过度参与等问题)(龚月萍,2010),再加上受到马其顿(Macedonia)的侵略,最终导致民主城邦制的式微和没落,而使民主制度无法在两千五百多年前就从希腊开始向外发扬光大。

2.1. 自然法与自然权利

许多学者认为,古希腊哲学家对现代民主政治最根本贡献是对“自然法”(Natural law)理论的建立。从字面上解释,自然法就是依据自然而制定的法则;“自然法”和人为的“法律”,“传统”,“风俗”等世俗观念不一样,它是不证自明且具有普遍性质的。自然法的理论基础从苏格拉底(Socrates)伯拉图(Plato)时代就已开始初见端倪了。伯拉图认为我们所生存的物质世界乍看似混乱无章,但其实是井然有序的;而次序来源自物质世界的原型(Archetypes),伯拉图称之为“理型世界”(Form[2]。“理型世界”是至善至美至纯粹及永恒不变的[3],而物质世界则是理型世界的不完美投射或复制。人能够通过感官去感受物质世界,但只有通过理性才能尝试理解理型世界;而自然法就是通过我们的理性去发掘和认知的那些符合“理型世界”原则的自然法则。以自然法为基础,伯拉图及亚里士多德(Aristotle)推论出自然权利(Natural right)的存在;而亚里士多德在其《修辞学》(Rhetoric)一书里就明确提出世上除了人为的法定权利 (Legal right) 以外,还有一些根据自然原则,与生俱来的自然权利。

后来的斯多亞學派(Stoicism)更进一步发展“自然法”和“自然权利”的思想。斯多亞學派同样深信宇宙万物依循着一个具有绝对理性和目的性的规律(普遍理性或自然法[4]),而人的理性就是自然法的一部分;符合理性(符合自然法)的生活方式就是至善的生活方式(即如果人遵循理性就是向善的)。斯多亞學派的第一个哲学家芝诺(Zeno of Citium)在其《论人性》就说过“凡是天赋予以道德的人,他既能考虑并能做他所应当做的”。此外,斯多亞學派还认为既然人类普遍具有同样的天赋人性,那人类在人性上普遍平等,无贵贱之分。(邓小军,1995

2.2. 自由主义与社会契约

在古希腊民主城邦制消逝后的一千五百多年期间(从罗马帝国到中世纪中期),科学和民主在欧洲受到神权思想和专制政治的严重压制而发展缓慢。但即便如此,“民主”也曾经多次以不同的形式或形态呈现在各个东西方国家的政治体系内[5],但这些所谓的“民主制度”绝大部分都还属于寡头政治模式(oligarchy),即其中大部分甚至全部的政治参与权及决定权都掌握在一小撮特权阶级手上,而这种现象也反映出了那段时期的社会对自由与平等观念的认知之不足之处。而现代民主政治的主流模式,即“代议民主制”(又称间接民主制)的形成,主要还是受到欧洲中古世纪晚期和启蒙时代(Age of Enlightenment),美国独立战争及法国大革命(French Revolution)期间的社会,政治,军事,经济和文化环境,及主流的哲学人文思想的深远影响。

1453年东罗马帝国首都君士坦丁堡被穆斯林鄂图曼土耳其攻陷,许多古希腊和罗马的文献材料和希腊学者大量流入意大利和欧洲,为当时已受尽中世纪黑暗时期折磨的意大利人和欧洲人提供了极其丰富的思想泉源,而最终在意大利引发了文艺复兴及在西欧开展了启蒙时代。而其中从17世纪末/18世纪初到1789年法国大革命期间的启蒙时代可说是现代民主政治发展的黄金时期。在那段时期,由于受到古希腊理性主义的影响,欧洲掀起了一场推崇理性思考,强调自然权利与平等,并勇于挑战传统和宗教权威的文化运动。
 
启蒙时代[6]最早期的哲学思想奠基人物之一无疑是英国的约翰·洛克(John Locke1632-1704),人称其为“自由主义之父”。洛克取材于古希腊的自然权利理论,进一步把自然权利定义为“生命,自由与财产”。洛克在其《政府契约论》(Two Treatises on Government)一书中说明自然状态是一种完备无缺的自由状态,人们可在自然法(即人类的理性)的范围内,按照他们认为合适的方法,决定他们的行动和处理他们的财产和人身,而毋需得到任何人的许可或听命于任何人的意志。约翰·洛克,1689)这也是一种平等的状态,没有一个人享有多于别人的权力。他认为人人都有自然权利,也有责任保护他们自己的自然权利及尊重他人的自然权利。洛克明确反对君权神授的观念;他分析了过去政权成立和合法化的过程,认为政权成立的初衷就是为了捍卫人民的自然权利,而人民为了达到被保护的目的而自愿放弃某种个人权利,这就是人民和社会的契约关系。但如果政权违反了社会契约的初衷和原则,则人民有权利推翻政权,重新另外成立一个新的政府[7]

洛克的理论深深影响了后来的启蒙时代哲学家,如法国的孟德斯鸠(Baron de Montesquieu, 1689-1755),伏尔泰 (Voltaire, 1694-1788) 和卢梭 (Jean-Jacques Rousseau, 1712-1778)等人。其中孟德斯鸠在其巨作《论法的精神》(The Spirit of the Laws)中提出“宪政”(constitutionalism),“三权分立”(the separation of powers, “取消奴隶制度”(the abolition of slavery),“维护国家主权”(the preservation of civil liberties)和“法治”(rule of law) 等等划时代的理论。伏尔泰在其著作中批评天主教,提倡自然神论[8],主张君主立宪和捍护言论自由。而卢梭在其《社会契约论》(The Social Contract) 宣扬天赋人权,主权在民,人民以放弃部分自然自由以获得契约自由等观念。这些学说风行欧美,最终引发了美国独立战争(1775 -1783)及法国大革命(1789-1799, 使人类从君主专制政体转型到共和政体。而这些学者的伟大思想成果,部分也被写入美国独立宣言及法国人权宣言内。

3儒家哲学与民主政治制度的基本哲学思想之比较

3.1. 儒家的天道与西方的自然法与自然权利

刘小军教授在其《儒家思想与民主思想的逻辑结合》一书里把西方自然法(主要是斯多亞學派)的特性总结为具有先天性(自然法即宇宙万物的本体),内在性(人类内在的本性就是来自自然法),道德性(自然法就是普遍理性,符合普遍理性的行为就是善),自主性(人有天赋理性,能自我主宰)和平等性(人性都来自自然法,故人性价值平等)(邓小军,1995)。从自然法的概念本身我们不难推论出人应该享有某些自然权利(天赋人权),其中最基本的就是“生命”和“自由”,而从这两个自然权利的基础上我们可以再推论出“财产”,“言论自由”,“结社自由”等等人权。。。

有关儒家的天和天道的传统思想,徐复观先生在其《中国人性论史-先秦篇》有详细的介绍和分析。简单来说,儒家的天和天道的思想源自于殷周文化,殷周文化称“帝”为至高无上之神,具有人格性,“帝”居住在“天”,殷周则通过其祖宗与“天”“帝”沟通;政权由“天”授权(命)[9],君主则“替天行道”。到了周初,周人对天的理解逐渐从浓厚的原始宗教色彩转变成具有人文精神,而“天命”从以往的“随心所欲,任意妄为”(即天的意志无法预测),到“天命”以人的行为之对错来选择其属意的支持对象。这个根本性的转变,让周天子能“以理治国”,因为既然“天”是“理”的监察人,那只要凡是合乎“天理”之事,就能保证得到“天”的认可,而不必凡事通过请神卜卦等神秘活动来揣测“天意”。我们姑且不论这种意识型态转变的原因究竟人文发展的结果,还是有政治斗争的考虑因素,但它确是有利于周天子把做重大决策的权利从迷信和乱力神怪之手中夺回,让治国安邦之事回归理性。

儒家的天和天道思想也基本上继承了周初的观点。儒家的天是有意识的,而且是自然规律和道德(如 仁义之心,四端之心)的泉源,并谓之“天道”;这和道家的自然无意识的“天”之概念非常不同。儒家常说“天命”, 如:

《论语,季氏》孔子曰:“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏也,狎大人,侮圣人之言。” (8

《论语,为政》: 子曰:“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩。” (4

徐复观先生认为在“君子有三畏:畏天命。。。”中的天命,指的是上天之高无上的命令(但依循儒家对天的概念,我认为这种“至高无上的命令”也绝对是符合自然规律或道德原则的)。而唐君毅,牟宗三认为。。。五十而知天命。。。“中的天命,则含有“在任何际遇中,必定有某些我们必须去承担的神圣责任(或曰“上天赋予我们的历史任务”)”的意思。孟子说“天将降大任于是人”[10] 就带有这种含义。

从以上分析来看,西方的自然法主要来源于古希腊对自然现象的理性认知,带有浓厚的自然科学色彩;而儒家的天和天道则是从殷周文化的人格神,逐渐蜕变成代表道德和自然规律的天;两者来自很不一样的思想源头。但有趣的是, 西方的自然法和儒家的天和天道似乎有很多相似的特性,比如说先天性(宇宙万物的本体),内在性(人类内在的本性的来源),道德性(符合自然法或天道的行为就是善),自主性(人有天赋理性或仁义之心,能自我主宰)和平等性(人性价值平等)。但其中最主要的一个不同点是,西方的自然法衍生出“自然权利”的概念, 认为人有权利去捍护自己的人权(强调个人);反之,儒家的天和天道却衍生出“天降大任的想法,认为人应该有“当仁不让”的献身精神 (强调群体)。这对后来西方文明和以儒家为主的东方文明在各自的社会经济政治的发展道路上有着非常深远的影响。

那儒家的天和天道思想是否一定会对民主政治制度的发展造成障碍呢?对此我个人是持否定态度的。即便儒家的天和天道思想没有直接推论出“自然权利/人权”的概念,但在逻辑上“自然权利/人权”还是大致符合儒家的天和天道思想中的理性和道德原则的。


3.2. 儒家的自由观与西方的自由主义观

如果要比较有系统的了解儒家的自由观和西方的自由主义观之间的差别,我们可以引用近代著名自由主义哲学家赛亚·伯林(Isaiah berlin)的“两种自由概念”(Two Concepts of Liberty)为蓝本,即消极自由 (negative liberty) 和积极自由 (positive liberty)。消极自由指的是因没有受到外来限制和束缚而享有的自由,而积极自由指的是“真我”或“理性自我”具有自我主宰的能力。人要具有积极自由,除了必需具备某种程度的消极自由,还必需具有足够的意志,理性和知识等能力。(石元康)

以洛克为代表人物的西方自由主义(古典自由主义)所持的就是消极自由的立场。西方自由主义建基于自然法,认为人最自然的状态就是一种完备无缺的自由状态(能随心所欲,无所束缚),因此 “自由”和“生命”一样都是天赋于人的自然权利,而人的责任就是保护和尊重它(尤其尊重他人的自然权利)。换句话说,西方自由主义承认原始的自由状态本身就具有内在价值,无需依附于其它外在因素。而保护这类消极自由的方法就是设立各种社会制度(社会契约)以保障人们的消极自由不受外来限制和束缚。

反之,儒家所持的自由观则比较类似积极自由的观点。儒家作为一个入世的哲学,有其非常明确的价值取向。儒家认为人的价值或宝贵之处就体现于人异于禽兽之几希处[11],即儒家所指的人与生俱来的仁义之心。仁义之心在具体上体现于人的四端之心[12],如果人把它扩充起来,就能成就其道德生命(理性真我)。而这种“行仁”之能力,儒家认为是内在自足,无需依赖外力的[13]。从积极自由的角度来解读,儒家的真谛就是要教化人们,让人们意识到其与生俱来的“理性自我”(真我)之终极目标(向善,行仁),而人们在追求这种终极目标的努力上是完全具有自我主宰的能力的,因此能在这个层面上拥有自由(积极自由)。

虽说儒家的学说里含有积极自由的精神,但毕竟“儒家著眼于人格的修养(学)与责任和正义(义)的担当履行[14]”,而“人有行仁的自主性(积极自由)”主要就是一个客观事实,虽然可贵,但就其内在价值而言,还需依附于“履行仁义”为其终极目标。而对西方而言,自由本身就具有充分的内在价值,而不必进一步考虑人类是否能通过自由(作为手段)来实现某些其它更高的价值目标。 因此儒家的自由观和西方的自由主义观确实有着根本性的不同。
 
那儒家的学说是否和西方的自由主义观有其不相容之处呢?我个人的意见是儒学不否定但同时也不会积极推崇西方的自由主义观点。其根本原因在于儒家认为人应该追求理想的人格内涵(仁),儒家对人的行为和思想准则是有相当高的具体期望和要求的[15]。西方自由主义里所推崇的“不限制和束缚人的自然状态(自由)”,对儒家而言似乎不能一概而论;而我们也不难想象儒家在推广“仁”的大前提之下,可能对是否坚持维护人的“消极自由”(但不损仁) 持谨慎的保留态度[16]。反之,在不影响儒家推广“仁”的大前提之下,儒家应能尊重西方的自由主义观。《论语,卫灵公》:

子贡问曰:“有一言而可以终身行之者乎?”子曰:“其恕乎!己所不欲,勿施于人。”(24)

故如果儒家不愿自己的自由受到限制和束缚,那儒家也应该会支持不限制和束缚他人的自由。但如果儒家在“行仁”的大前提下自愿自己的自由受到某种程度的限制和束缚,那儒家是否会“己所欲,施于人?”还是会考虑对方的意愿,而采取“人所不欲,勿施于人。”的政策呢?这在我看来未必有定论,值得商榷。但可以肯定的是,儒家应该是坚决反对盲目遵从“人所欲,施于人”这种行为准则的,因为这要取决于在个别案例上“人所欲,施于人”是否符合儒家“行仁”的标准。

由于儒家哲学的侧重点在于“行仁”而非“捍护自由或自然权利”,故即便这两个目标并不矛盾,实有主次之分。因此儒家没有发展出一套如何维护自由之学说,实非偶然之事。但假设如果在儒学的历史发展过程当中有学者能推论出“自然权利”的理念有助于“仁义”的推广,那也许“自由民主”的概念能提早数百年在儒家的土壤上开花结果也未可而知。

3.3. 儒家的社稷观与西方的民权及社会契约概念

西方的民权(或主权在民)和社会契约概念是建立于自然权利的基础之上。如果不承认自然权利的存在和重要性,那也就没有必要建构社会契约来捍护人的自然权利,也就没有所谓的主权在民(民权)的思想了。由于儒家学说里没有或不侧重“自然权利”,故其社稷观和西方的民权及社会契约概念有本质上的不同;但即便如此,儒家的社稷观却隐约含有“主权在民”的先进精神,可谓相当难能可贵。

儒家的社稷观基本上是一套沿袭周朝礼制的社会制度观,但儒家在此基础上又注入许多先进开明的人文精神。一般人常认为儒家是君权神授(奉天之命,而“神”或“天”所指的是有意志的人格神)之拥护者;即帝王可以依据自己的意愿(等同上天的意愿)治理国家。但许多学者证明这只是因为汉代董仲舒等人对儒学之曲解(无意或有意)所致,而传统儒学对此有很不一样的看法。徐复观先生在其《中国人性论史-先秦篇》,第二章:〈周初宗教中人文精神的跃动〉中就提到,“周初已认为上帝不是为了侍奉自己而选择政治的领导人,而是为了人民而选择可以为人民作主的人”,及“天命乃显现与民情之中,从民情中去把握天命”。也即是说虽然天子“受命于天”但却不能任意妄为。天子的任务就是“替天行道”,而天道就是彰显仁义,让百姓能安居乐业。从这个角度来看,周初的社稷观确实有相当重的“主权在民”的意味[17]。儒家明显支持以上这种政治立场,这在《孟子》一书中有相当明确的陈述:

《孟子,尽心下》:孟子曰:“民为贵,社稷次之,君为轻。是故得乎丘民而为天子,得乎天子为诸侯,得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷,则变置。牺牲既成,粢盛既洁,祭祀以时,然而旱乾水溢,则变置社稷。(60

《孟子,离娄上》:孟子曰:“三代之得天下也以仁,其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁,不保四海;诸侯不仁,不保社稷;卿大夫不仁,不保宗庙;士庶人不仁,不保四体。今恶死亡而乐不仁,是犹恶醉而强酒。” (3)

《孟子,离娄上》:孟子曰:“桀纣之失天下也,失其民也;失其民者,失其心也。得天下有道:得其民,斯得天下矣;得其民有道:得其心,斯得民矣;。。。(9

不但如此,孟子甚至还同意在非常时期可以采用非常手段(类似革命)来中止“违背天意”之暴政,这在两千多年前来说绝对是划时代的思想。

《孟子,梁惠王下》:      齐宣王问曰:“汤放桀,武王伐纣,有诸?”
孟子对曰:“于传有之。”
曰:“臣弑其君可乎?”
曰:“贼仁者谓之贼,贼义者谓之残,残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。”

话虽如此,儒家 “民为贵,社稷次之,君为轻” 的思想西方的民权(或主权在民)及社会契约概念还是有“由上往下”和“由下往上”的不同。儒家的政治思想注重名分[18],伦理纲常[19],政治制度,认为这是维持社会稳定和谐的基础,而治理国家主要还是君王的责任,故其侧重点是寄望君主能深刻了解“民为贵,社稷次之,君为轻”的道理,后能躬体力行,替天行道。孔子周游列国长达十四年,目的就是希望能有明君能实行他的政治主张;当然孔子(及孔子之后的其他主要儒学家)也开学讲道,有教无类,但孔子和他的学生们的理想主要还是以辅助“内圣外王”之君主为他们实现政治抱负的主要舞台。故谓之“由上往下”。反之,西方的民权及社会契约思想基本上就是“由下往上”的民间运动,具有浓厚的社会基层色彩,故在该思潮掀起轩然大波后变一发不可收拾,造成翻天覆地的变化。

那为何儒家在宣扬“民为贵,社稷次之,君为轻” 的先进思想时主要还是寄情于执政者施行仁政的主动权,而非平民百姓“民为贵”的主动权呢。这究竟是因为儒家居于现实情况的考虑(一般老百姓的生活条件或教育水平太低,或中国地广人多等等因素)而做出的选择,还是儒家受到传统意识形态的限制(如伦理纲常等),或是儒家对人性本善(内圣外王)有着过于乐观看法的缘故?这确实是个值得进一步探讨的课题,但由于篇幅所限,不能在本文进一步深究。

无论如何,我们可以断言儒家学说里确实含有“主权在民”的元素,或至少和西方的“主权在民”的观念有很大的相容性。如果儒家在其历史的发展当中能把推广“民为贵,社稷次之,君为轻”等先进思想的主要教育和改造对象锁定在“中产阶级”或“平民百姓”(而非只是专注于君主和立志为官之人),那我相信类似社会契约和民主政治这类的概念在儒学的发展过程中显现的几率应该会大大提高。

3.4. 儒家的性善论和内圣外王与西方三权分立理论

灏教授在其《幽暗意识与民主传统》一书里提出“幽暗意识”是西方发展出现代民主政治制度(尤其是三权分立)的其中一个主要原因;而儒家由于相信性善说,并寄厚望于“内圣外王”之君主之大治,故在建立民主政治制度方面缺乏内在动力(张, 2006)。张灏教授也注意到“英美自由主义中所隐含的幽暗意识归源于基督教的原罪说。。。由于基督教不相信人在世间有体现至善的可能。。。由于对人的不信任,基督教传统有重视客观法律制度的倾向”(李明辉,2001)。

李明辉教授在其〈性善说与民主政治〉一文中(李明辉,2001)已对张灏教授之观点做出相当详尽的辩驳,在此我只做几个补充。首先灏教授认为幽暗意识衍生(或助长)了民主政治制度,但根据本文前段部份对民主政治制度发展的分析,民主政治制度的基础是自由主义,自由主义的基础是自然权利,而自然权利的基础是自然法,在自然法的观念下,自然规律和理性基本上是同一回事,而顺应自然或理性的生活就是善。以此看来,民主政治制度的源头应该是善而不是幽暗意识(或性恶)。

当然我们无法否认,孟德斯鸠建构三权分立的初衷是居于他认为“人性并非至善至美, 而是存在丑恶、自私等不完善的方面 。。。因此 , 从事物的本质来说 , 要防止滥 用权力 , 就必须以权力制约权力”宋全成,  2003)但张灏教授忽略了的是,激发孟德斯鸠建构三权分立,和推动数百万民众不惜牺牲小我而支持民主政治制度的,正是隐藏在大家心中“善性”啊!

事实上儒家的性善论也只是强调人人皆有“四端之心”并具有成为君主圣贤的内在潜力,但儒家绝不否定人会有迷失“存心”的可能性,故孟子提醒人们必须时刻尽心尽力守着“存心”,并擴而充之,其道理就在这里。


孟子,公孫丑》:。。。人之有是四端也,猶其有四體也。有是四端而自謂不能者,自賊者也;謂其君不能者,賊其君者也。凡有四端於我者,知皆擴而充之矣,若火之始然,泉之始達。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。(6)

此外,儒家在处理大是大非的问题上也是立场坚定,绝不迂腐的。

论语,宪问》: 或曰:“以德报怨,何如?”子曰:“何以报德?以直报怨,以德报德。” (34)

因此, 即便儒家相信“人性本善”,我们也不能就此推论出儒家会因此而天真单纯的相信“天下人皆圣贤尧舜”而导致没有动力和意识去发展出一些用于制衡腐败的防范制度。反之,就正因儒家有“修身,齐家,治国,平天下”的胸怀,儒家就更应该有动力去研究发展出一切利民利国的治国政策,包括“三权分立”在内。因此我认为儒家没有发展出民主制度,问题应该不在“性善论”本身,而是其它错综复杂的原因。

最后,新儒家的代表人物如徐复观,唐君毅,牟宗三等人在许多文章里也提出未来民主的发展应该建立在性善论的基础上,对此我深表认同;但几位大儒的高论,我就没有必要在此重复了。

4. 小结

民主政治制度作为目前人类文明发展至今所建立之最理想的政治制度,为何在其发展的过程中几乎和以儒家为中心思想的中国插肩而过呢?本文通过对民主政治制度历史发展过程的梳理,精简扼要的分析了几个民主政治制度的哲学基础之特质,并将之和儒家哲学里所相对应的思想内容做比较。 本文得出的结论是儒家哲学思想里的“天和天道”,“自由观”,“社稷观”和“性善论与内圣外王”等内容和西方的“自然法和自然权利”,“自由主义”,“民权与社会契约”及“三权分立”等内容虽有许多本质上的不同,但并没有太大的不相容之处。不但如此,如果儒家在过去发展的过程当中能推论出“自然权利”的理念有助于“仁义”的推广,同时把“民为贵,社稷次之,君为轻”等先进思想的主要教育和改造对象锁定在“中产阶级”或“平民百姓”,那类似西方民主政治制度的思想可能会提早数百年就在儒家的土壤里萌芽,也未可而知。但儒家之真正难能可贵之处,还在于对人类“性本善”的坚持,相信大同世界[20]之可能,即便在面对残酷的客观现实时,也不怨天尤人[21],不计较得失,专注于做自己应该做的仁义之事;即便是知道自己在有生之年也无法达到自己的理想,还勇往直前,义无反顾[22]。而这种高尚的品德及伟大的奉献精神,正是我们目前这个被已被私欲贪念所蛊惑的世界所急需之良药啊!



5. 参考文献

1.    李明辉,〈性善说与民主政治〉,收入《孟子重探》(台北:联经出版事业公司,20016月初版)
2.    李明辉,〈孟子与康德的自律伦理学〉,收入《儒家与康德》(台北:联经出版事业公司,19917月初版)
3.    李明辉,《儒家视野下的政治思想》(北京:北京大学出版社,2005 11月)
4.    灏,《幽暗意识与民主传统》( 北京:新星出版社,20061月)
5.    石元康,〈柏林论自由〉,收入于《当代自由主义理论》,1-25
6.    冯婷,〈浅析儒家自由观与西方传统自由观的异同〉 
7.    叶仁昌,〈儒家与民主在注释上的两面性〉
8.    邓小军,《儒家思想与民主思想的逻辑结合》( 四川人民出版社,1995年)
9.    蒋庆,〈超越西方民主,回归儒家本源〉
10.  顾肃,《自由主义基本理念 》(中央编译出版社,2003年)
11.  龚月萍,〈浅探古希腊民主政治与现代西方民主政治的异同〉, 2010
12.  周宁/贺昌盛,〈现代思想的抉择 - 新儒家与自由主义之争〉,收入《台湾研究集刊》,20082008月论文,4048页)
13.  钱永祥,〈儒家与自由主义的离和合:评李明辉《儒家视野下的政治思想》〉,收入《东吴哲学学报》第十八期,(2008 8月), 95-102
14.  宋全成,〈论孟德斯鸠与卢梭国家权力理论之分野〉,收入《山东大学学报》(哲学社会科学版,双月刊  2003 11月)
15.  约翰洛克, 《政府契约论》(1689)
16.  论语
17.  孟子
18.  维基百科 - 民主政治
19.  维基百科 - 自由主义
20.  维基百科 - 启蒙时代



[1] 当代盛行的哲学思想当然也会直接或间接影响客观环境的发展和演变,而反之亦然,故不细表。
[2]古希腊神话对宇宙起源于混沌,后生大地,天空等自然象的论述,深深地影响了公元前七至四世的许多伟大希腊思想家和哲家家的世界观。泰勒斯认为宇宙万物是由不变的物所组成的,其最基本的成分是水;许多追随泰勒斯路线的学者也提出类似的理论;如阿那克西美尼(Anaximenes)认为宇宙的基本成分是气,赫拉克利特(Heraclitus)认为宇宙的基本成分是火,而德克利特(Democritus)认为宇宙的基本成分是原子等等。这种在混沌中寻找永恒不变的本质的传统,也在伯拉图的“理型理论”中体现出来。
[3] 伯拉图认为“理型世界”的来源是神,但由于本文篇幅所限,在此不做进一步讨论。
[4]斯多亞學派认为自然法和神一致,或神就是自然法。
[5] 根据维基百科上的资料,罗马共和国时期的元老院,中世纪时期的冰岛的国会(Althing),中世纪意大利的城邦,中世纪爱尔兰的大会制度(Tuath),斯拉夫国家的人民议会制度(Veche),斯堪的纳维亚国家的议会制度,印度的十六王国(महाजनपद, 500年左右)和北美的易洛魁联盟(约西元前2世纪一直至现在)都拥有民主的原则或成分。
[6]16世纪末至18世纪初,许多中国儒道释的学说通过传教士的翻译传播到欧洲。启蒙时代的许多哲学家如孟德斯鸠,沃尔泰,卢梭都阅读过儒家的作品,对其评价甚高。尤其是沃尔泰更对儒家推崇备至。因此有些学者认为儒家思想对启蒙时代的学说有积极的影响。
[7]世界上第一个真正彻底推行民主政治制度的国家是英国。1215年,英国封建贵族通过强制英国国王约翰签署“大宪章”,展开了英国国民通过宪法以逐步限制英国王室权力的长期斗争;随后的82年间,“大宪章”(The Great Charter)曾多次被废弃,修正,并重新颁发前后竟达三十次之多;而直到1688年的一场和宗教政治斗争有关的非暴力宫廷政变(俗称“光荣革命”(Glorious Revolution)),英国才完成了从君主专制到君主立宪制的转型。而洛克的“政府契约论”于1689年出版。
[8] 自然神论认为神只是创造了世界和世界的运行规则,而在这之后就和世界没有任何关系和影响。
[9]参阅吴启超博士,〈二。孔子的承先启后及儒家哲学的基调〉,香港中文大学哲学系文学硕士(兼读)课程:Phil 5511儒学专题 (2010-11下学期):儒家哲学:从比较的角度看之讲义。 第1页。
[10] 《论语,告子下》:: 孟子曰:“。。。故天将降大任于是人也,必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为,所以动心忍性,曾益其所不能。。” (35
[11] 孟子,离娄》:孟子曰:人之所以异于禽于兽者几希,庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也。47
[12] 孟子,公孫丑》:孟子曰:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者,今人乍見孺子將入於井,皆有怵惕惻隱之心。非所以內交於孺子之父母也,非所以要譽於鄉黨朋友也,非惡其聲而然也。由是觀之,無惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心,非人也;無是非之心,非人也。惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也。有是四端而自謂不能者,自賊者也;謂其君不能者,賊其君者也。凡有四端於我者,知皆擴而充之矣,若火之始然,泉之始達。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。(6)
[13] 《论语,》:子曰:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”(30)
[14] 参阅吴启超博士,〈二。孔子的承先启后及儒家哲学的基调(续)〉,香港中文大学哲学系文学硕士(兼读)课程:Phil 5511儒学专题 (2010-11下学期):儒家哲学:从比较的角度看之讲义。 第4页。 
[15] 《论语,泰伯》曾子曰:“士不可以不弘毅,任重而道远。仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?”(7)
[16]《孟子,告子上》孟子曰:“鱼,我所欲也;熊掌,亦我所欲也,二者不可得兼,舍鱼而取熊掌者也。生,亦我所欲也;义,亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取义者也。生亦我所欲,所欲有甚于生者,故不为苟得也;死亦我所恶,所恶有甚于死者,故患有所不辟也。。。(10)
[17]或更准确的说,最终的“主动权”在民,但国家的“拥有权”在天,而君王则是顺天意而替天行道的中间人。
[18] 《论语,宪问》,子曰:“不在其位,不谋其政。”曾子曰:“君子思不出其位。”(27
[19]《论语,颜渊》,齐景公问政于孔子。孔子对曰:“君君,臣臣,父父,子子。”公曰:“善哉!信如君不君,臣不臣,父不父,子不子,虽有粟,吾得而食诸?”(11)
[20] 《礼记·礼运,大道之行也》:大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,鳏、寡、孤、独、废疾者皆有所养,男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于己;力恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭,是谓大同。
[21] 《论语,宪问》,子曰:“不怨天,不尤人,下学而上达。知我者,其天乎!”(35)
[22] 《论语,宪问》,宪问: 子路宿于石门。晨门曰:“奚自?”子路曰:“自孔氏。”曰:“是知其不可而为之者与?” (38)